| فهرست مطالب |
سيد محمدرضا شريعتمدار
پيروزي انقلاب اسلامي و شکل گيري نظام جمهوري اسلامي، نويدبخش حضور فعال دين در عرصه هاي سياسي اجتماعي بود. اين ايده، در سطح ملي ترسيم کننده هويت ديني ـ ملي و حيات سياسي ـ اجتماعي ايرانيان و در سطح فراملي تبيين کننده ضرورت بازسازي تمدن اسلامي و اعاده هويت و عزت به مسلمانان در دوران معاصر بود. ترسيم هويت دينـي ــ ملي و تلاش براي بازسازي تمدن اسلامي، پرسش ها و معضلات جديدي را در دو سطح مذکور به وجود آورد که تاکنون منابع ديني و دينداران در عرصه علوم و مراکز علمي به طور جدي با آن روبه رو نشده بودند. بي ترديد پاسخگويي به اين پرسش ها و معضلات، نيازمند بازنگري در مباني و بينش حاکم بر علوم رايج انساني و اجتماعي در کنار بازگشتي روشمند و نقّادانه به سنّت فکري است. اين بازنگري ـ ضمن فراهم کردن زمينه هاي لازم براي بهره گيري از توانمندي هاي سنّت و دانش سنّتي ـ امکان استفاده از ظرفيت ها و قابليت هاي علوم جديد در دوران معاصر را به ارمغان مي آورد؛ بنابراين وظايف مراکز علمي و پژوهشي در جمهوري اسلامي، بسي سنگين است. اين مراکز از سويي، رسالت پاسخگويي به پرسش ها و معضلات فکري را بر عهده دارند و از سوي ديگر بايد به فرهنگ سازي و تو ليد فکر و انديشه اولويت دهند که عناصر و لوازم اصلي احياي تمدن اسلامي هستند.
پژوهشکده علوم و انديشه سياسي نيز با تلاش در جهت پاسخگويي به پرسش ها و معضلات فکري مربوط به حوزه پژوهشي خود و فراهم کردن زمينه هاي لازم براي بازتوليد فرهنگ سياسي ـ ديني و ارائه دانش سياسي مبتني بر منابع اسلامي، هويت شناسي و هويت سازي در زمينه هاي فلسفه سياسي، فقه سياسي و علوم سياسي را مهم ترين هدف خود دانسته و آن را دنبال مي کند. اين پژوهشکده با فراهم کردن زمينه هاي رشد نيروي انساني در عرصه پژوهش هاي سياسي با رويکردهاي فلسفي، فقهي و علمي، تلاش مي کند در جهت عزم و اراده ملي براي احياي تمدن اسلامي گام بردارد.
اثر حاضر محصول تلاش فکري پژوهشگر فرهيخته، جناب آقاي دکتر سيد محمد رضا شريعتمدار است که با هدف بررسي ديدگاه هاي انديشمندان مسلمان درباره مفاهيم عقل و سياست در ايران معاصر و مناسبات اين دو نگارش يافته و گامي در جهت فراهم کردن زمينه هاي لازم براي هويت شناسي سياسي تلقي مي شود.
بي ترديد، اجراي اين پژوهش و غناي علمي آن مديون تلاش هاي ارزنده مدير محترم گروه فلسفه سياسي، آقاي دکتر احمدرضا يزداني مقدم؛ ناظر محترم، آقاي دکتر منصور ميراحمدي ؛ ارزياب محترم آقاي دکتر عبدالوهاب فراتي ، مدير محترم امور پژوهشي، آقاي رجبعلي اسفنديار؛ کارشناس محترم گروه، آقاي محمد سلمان و متصديان اجرايي پژوهشکده است که جا دارد از زحمات و تلاش هاي آنان قدرداني شود.
همچنين از رئيس محترم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، جناب حجت الاسلام والمسلمين آقاي حسين توسلي سپاسگزاري مي کنم که بدون حمايت و مساعدت هاي بي دريغ و مؤثر ايشان، پژوهش حاضر به سرانجام نمي رسيد.
پژوهشکده علوم و انديشه سياسي، در راستاي حيات و بالندگي علم و دانش، آثار خود را در اختيار جامعه علمي قرار مي دهد و پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاي علمي همه استادان، صاحب نظران و پژوهشگران محترم استقبال مي کند. اميد است اين فعاليت هاي علمي موجبات رشد و پويايي فرهنگ سياسي ـ ديني و زمينه هاي گسترش انديشه سياسي اسلام را فراهم کند.
دکتر نجف لک زايي
مدير پژوهشکده علوم و انديشه سياسي
کاربرد عقل در سياست، از موضوعات کليدي شناخت انديشه سياسي است و در آگاهي از فرهنگ سياسي هر جامعه از اهميت بسزايي برخوردار است. هدف از اين نوشته، بررسي مفهوم عقل و کاربرد آن در سياست از منظر انديشمندان ايران معاصر است. پرسشي که مطرح شده، اين است که انديشمندان ايراني در دوره معاصر، از عقل و کاربرد آن در سياست، چه مفهومي اراده کرده اند ؟ کوشيده شده ايجاز و اختصار سر لوحه مان باشد و آنچه در اين نوشته آمده، مقدمه اي براي مطالعه بيشتر در اين موضوع به شمار آيد. اهميت چنين موضوعي از آن روست که نظريه هاي انديشمندان هر جامعه در سرنوشت آن جامعه نقشي اساسي دارد؛ زيرا ممکن است به نتايجي منجر شود که در زندگي تک تک افراد تأثيرگذار باشد. افزون بر آن، بررسي ديدگاه انديشمنداني که با نظريات خود در عقلي کردن سياست، توانسته اند در حل مشکلات جامعه نقش داشته باشند، وظيفه هر کسي است که دغدغه دين و کشور را دارد و خواهان ارائه راه حلي براي مسائل و مشکلات جاري است. از آنجايي که فهم بهتر اين موضوع در گرو شناخت زمينه هاي تاريخي و منابع ارجاعي آنهاست و عوامل اجتماعي سياسي نيز نقش بسزايي در پيدايش و تکامل اين جريان هاي فکري داشته اند، در اين نوشته برآنها تأکيد بيشتري شده ا ست؛ مسئله اي که در آثار و تألِيفات موجود، کمبود آن احساس مي شود.
درباره کاربرد عقل در سياست، ديدگاه هاي متفاوتي وجود دارد؛ از يک منظر مي توان سنّت هاي فکري موجود در ايران معاصر را با توجه به کاربرد عقل در سياست و در قبال تحولات فکري به سه جريان فکري اسلام گرايان سنّتي، اسلام گرايان مدرن و اسلام گرايان نوانديش تقسيم کرد که نزاع اصلي آنها در مورد قلمرو و حدود کاربرد عقل در سياست است.[1] اسلام گرايان سنّتي با اين تصور که راه حل تمام مسائل در ظاهر روايات امامان: آمده است، در اعتباريات گذشته (پيش از تحولات فکري ايران معاصر) باقي مانده و از کار برد عقل در امور سياسي جديد و تأسيس اعتباريات متناسب با شرايط جديد ابا داشته و به اعتباري بودن گزاره هاي سياسي توجهي نداشته اند. برعکس، اسلام گرايان مدرن ضمن بي توجهي به گذشته، به نظريه گسست قائل شده و عقل و سياست را با توجه به معني مدرن معنا کرده اند که نتيجه آن، طرد شريعت از حوزه سياست بوده است. آنها به اعتباريات سياسي خاص که با توجه به شرايط محيطي شکل مي گيرد، توجه نکرده اند. در اين ميان، اسلام گرايان نوانديش ضمن توجه به گذشته و تحولات فکري و اعتباري دانستن گزاره هاي سياسي، با استمداد از عقل و ايجاد هماهنگي بين آموزه هاي عقلي و شرعي در تأسيس اعتباريات کارآمد و بروز تلاش کرده اند. در اين جا ذکرچند نکته ضروري به نظر مي رسد:
1. کاربرد مفاهيم سنّت گرايي، مدرن و نوانديش همانند ساير مفاهيم به کار رفته در اين نوشته، با معني منفي و مثبت آن در حوزه هنجاري
و ارزش داوري هاي فرهنگي ـ اجتماعي نسبتي ندارد و جنبه معرفت شناسي دارد.
[1]. به زودي در اين مورد توضيحات کافي به تفصيل خواهد آمد.
2. در انديشه ايران معاصر، اثر مستقلي درباره عقل و سياست تأليف نشده و به همين دليل، در اين نوشته تأليفاتي را که به بررسي عقل و سياست ـ به صورت کلي ـ پرداخته اند کاوش مي کنيم.
3. يکي از مشکلات پژوهش هاي موجود در موضوع اند يشه سياسي اسلام، افتادن در دام نسبي گرايي يا مطلق گرايي است؛ زيرا نسبي گرايي در سياست و اخلاق به نبود معيار براي سنجش نيک و بد مي انجامد[2] که سرانجامي جز هرج ومرج نخواهد داشت و از ديگر سو مطلق گرايي با واقعيت مسائل سياسي ـ که نسبت به زمان و مکان هاي مختلف متغير و در حال تحول اند ـ همخواني ندارد. در نتيجه آثاري که با چارچوب هاي نظري پساتجددگرايانه(براي مثال نظريه هاي گفتماني) تدوين شده اند، به مشکل نسبي گرايي مبتلا هستند و از آنجا که در اين نظريه ها که به گسست قائل اند هر دوره تاريخي عقل و سياست خاص خود را دارد و بين دوره هاي گذشته با دوره معاصر ارتباطي وجود ندارد، چنين نظرياتي نمي توانند بين دوره هاي تاريخي (براي مثال صدر اسلام و دوره معاصر) رابطه برقرار کنند. ايراد ديدگاه هاي مطلق گرا که براي مثال در برخي از ديدگاه هاي سنّتي مشاهده مي شود، نيز وجود تحول و تغيير در سياست است که با مطلق گرايي توضيح دادني نيست. براي مثال نگرش واقع گرا توان مقايسه دو دوره تاريخي را ندارد. از منظر واقع گرايان در سياست و اخلاق با گزاره هايي رو به رو هستيم که از امور واقعي خبر مي دهند؛ زيرا بر اساس ديدگاه واقع گرايي فقط
[2] . براساس اين ديدگاه معيارهاي لازم براي پذيرفتني بودن يک قضاوت اخلاقي به فرهنگ و گروه اجتماعي بستگي دارد که قضاوت در آن صورت مي گيرد . ر.ک: نيل لوي؛ نسبي گرايي اخلاقي؛ ص5- 60.
نظريه اي صحيح است که با واقع مطابق است و بقيه نادرست هستند.[3]
4. مهم ترين مشکل نوشته هاي موجود در حوزه انديشه سياسي اسلامي، ابتناي آن بر چارچوب نظري بيگانه و تأثيرپذيري از ديدگاه هاي مدرن وپساتجددگرايانه غربي است و در نتيجه با توجه به آنکه بخش زيادي از علوم انساني از ديدگاه بسياري از انديشمندان از جمله علامه محمدحسين طباطبايي; و برخي از صاحب نظران انديشه سياسي از علوم اعتباري هستند و علوم اعتباري با توجه به شرايط متغير فرهنگي هر منطقه شکل مي گيرد و بر جغرافياي فرهنگي خاص مبتني است، اخذ چارچوب نظري از غرب با ديدگاه هاي انديشه اسلامي، سازگاري ندارد و با پاسخگويي به مسائل علمي اين حوزه، بيگانه است؛
5. ديدگاه هاي مدرن به عقل مدرن غربي اتکا مي کنند و خود را
عام و جهان شمول مي دانند و عقل غير غربي را همانند سنّت، خرافي و غيرعقلي تلقي مي کنند. ديدگاه پساتجددگرايانه نيز بين جريان فکري
عقلي و غيرعقلي تفاوتي نمي بيند و ارزش تفکرات عقل گرا و سنّت گرا
براي او يکي است. ديدگاه پساتجددگرايانه ديدگاهي ضد عقلي و نسبي گرا است و نمي توان با آن، انديشه هاي عقلي و غيرعقلي را با هم مقايسه کرد؛ چراکه معياري براي مقايسه ارائه نمي کند. با توجه به مطالب مذکور،
چند نمونه از کارهاي انجام شده در حوزه انديشه سياسي اسلام و ايران را بررسي مي کنيم.
1-5. سيد جواد طباطبايي با طرح نظريه زوال و استفاده از چارچوب نظري خاصي که بر عقل مدرن غربي مبتني است، فلسفه سياسي اسلام را
[3] . توضيح بيشتر در فصل آينده آورده مي شود.
ادامه فلسفه سياست يونان (غرب) مي داند و مي نويسد:
گفته اند که سياست ـ حتي به معنايي که در دوره جديد فهميده
شده ـ از نوآوري هاي يونانيان بوده است. همچنان که نخستين بار
فلسفه يعني انديشه عقلاني غيرملتزم به اديان و اسطوره ها را يونانيان تأسيس کردند و در واقع تاريخ فلسفه ـ اعم از مسيحي، اسلامي و ... ـ به معناي دقيق کلمه جز تاريخ بسط فلسفه يوناني در ميان اقوام ديگر نبوده است، تاريخ انديشه فلسفي درباره سياست
نيز به هر حال تاريخ بسط فلسفه سياسي يونانيان در ميان اين
اقوام است. [4]
از اين منظر، مسلمانان مفهوم مستقلي راجع به عقل و انديشه فلسفي درباره سياست، از خود نداشته اند؛ بلکه اين انديشه با ورود فلسفه يونان و ترجمه ها به جهان اسلام آغاز شده است. در اين نظريه، انديشه سياسي معاصر ايران نيز در مورد عقل و سياست، وامدار مدرنيته غرب است و عقل و عقلاني نسبت به تجدد غرب معني مي يابد. به طوري که طباطبايي تصريح مي کند، از منظر عقل مدرن بايد گذشته خود را نقد و بررسي کنيم.[5]
2-5. حاتم قادري در کتاب انديشه هاي سياسي در اسلام و ايران، افزون بر آموزه ها و الهامات اسلامي، منابعي را براي انديشه سياسي اسلام و ايران ذکر مي کند که عبارت اند از:
1-2-5. سنّت هاي حکومتي و ملک داري ايران باستان؛
2-2-5. فلسفه، به ويژه فلسفه سياسي يونان باستان؛
[4] . سيد جواد طباطبايي؛ زوال انديشه سياسي در ايران؛ ص15.
[5] . ر.ک: سيد جواد طباطبايي؛ ابن خلدون و علوم اجتماعي؛ (اين کتاب با همين مبنا تنظيم شده است).
3-2-5. رفتارهاي ريشه دار و آداب و باورهاي عرب.[6]
در اين کتاب، مباحث روشي و چارچوب نظري بحث و رابطه و نسبت بين عقل و سياست از منظر انديشمندان مختلف ذکر نشده است.
3-5. فرهنگ رجايي در معرکه جهان بيني ها، بدون اشاره به مباني و چگونگي پيدايش فلسفه سياسي در جهان اسلام و توجه به فرهنگ ديني و متون مقدس، جهان بيني غالب را ـ که از نظر وي جهان بيني خيمه اي بوده ـ بررسي کرده است.
شايد تأثير پذيري عميق برخي از کارهاي انجام شده در اين حوزه از مطالعات خاورشناسان، مستشرقان و اسلام شناسان غربي سبب شده که پژوهشگران فلسفه سياسي اسلام به جاي اينکه در منابع اصلي فلسفه سياسي اسلام ـ که همان قرآن و روايات امامان: در تفسير قرآن است ـ تحقيق کنند، با استفاده از ديدگاه مستشرقان، موضوعاتي را مطالعه کرده اند که فارابي، ابن سينا و ديگران در ادامه انديشه هاي ارسطو و افلاطون آورده اند[7]
در روش مذکور، انديشه هاي فلسفي يونان باستان فيلسوفاني همانند سقراط، افلاطون و ارسطو نمونه هاي آرماني در نظر گرفته شده اند و بر اساس آن، فلسفه سياسي تعريف شده است. در نتيجه انديشه هاي ديگران، غيرفلسفي، غيرعقلي و کلامي ديني تلقي شده است. بر اين اساس علوم عقلي
[6] . حاتم قادري؛ انديشه هاي سياسي در اسلام و ايران ؛ص 2-3.
[7] . به گفته فولادوند: «کتاب هاي تاريخ فلسفه سياسي معمولاً از افلاطون و ارسطو آغاز مي شوند و سپس مي رسند به متفکران دوره يوناني مآبي و قرون وسطا و گاهي اسلام و بعد رنسانس و عصر اصلاح دين و سده هاي هجدهم و نوزدهم قرن بيستم ... تصويري که خواننده عمومأ از آنها به دست مي آورد، ممکن است به چند دليل گمراه کننده باشد» (ز.ک: عزت الله فولادوند؛ خرد در سياست). البته فولادوند اين ديدگاه را به دلايل ديگري که مدنظر نوشته حاضر نبوده گمراه کننده دانسته است.
از يونان وارد جهان اسلام شده است. علامه طباطبايي در کتاب الميزان، در بحث مفصلي ـ با رد اين ادعا که پيدايش فلسفه و عرفان و علم کلام نتيجه ورود ديدگاه هاي بيگانه است ـ مي نويسد:«اين مسائل از زمان رسول خدا(ص) وجود داشته و اين دعوي نتيجه سخن مستشرقان است که مدعي شده اند بر اثر ترجمه فلسفه يوناني، علم کلام پديدار شد. حال آنکه از زمان رسول خدا(ص) و علي(ع) بحث هاي کلامي وجود داشته اند. عمده مسائل کلامي در فرمايشات آنها ديده مي شود».[8]
4-5. يرواند آبراهاميان در کتاب ايران بين دو انقلاب، در وصف و تحليل جامعه شناختي گروه هاي مختلف ايران، در حصار کليشه هاي مارکس قرار گرفته است و با مفهوم «طبقه» به سراغ تحليل طبقات ايران رفته است. اين کتاب، گرچه اثري مستقل در زمينه عقل يا انديشه سياسي ايران معاصر نيست، ولي چون تحولات سياسي و فکري ايران معاصر را با چارچوب نظري مدرن بررسي کرده، به عنوان نمونه اي از ديدگاه هاي مدرن براي اين نوشته واجد اهميت است. آبراهاميان با اين چارچوب مارکسيستي که از رهيافت هاي اثبات گرا الهام گرفته، طبقات مردم ايران را با طبقات اروپا مقايسه کرده و به نتايج مشابهي رسيده است. وي در ادامه طبقات ايران را به دليل نرسيدن به آگاهي طبقاتي ـ برخلاف آنچه در غرب اتفاق افتاده ـ نقد مي کند.[9] طبيعي است اگر در بررسي با شاخص هايي که در جوامع اروپايي استفاده شده در جغرافياي فرهنگي ايران به تحقيق بپردازيم در نهايت به چنين نتايجي خواهيم رسيد و جامعه ايراني را به آگاهي نداشتن محکوم خواهيم
[8] . محمدحسين طباطبايي؛ الميزان؛ ج6، ص259.
[9] . يرواند آبراهاميان؛ ايران بين دو انقلاب؛ ص 30-33. سيد جواد طباطبايي نيز فلاسفه ايراني را با مفهوم عقل مدرن غربي بررسي کرده و آنها را مصداق کامل فيلسوف سياسي ندانسته است.
کرد. مي توان گفت کاربرد نظريه هايي که از اثبات گرايي نشئت گرفته در بررسي انديشه سياسي اسلام و ايران به چنين نتايجي مي انجامد.
5-5. داوود فيرحي در کتاب قدرت، دانش و مشروعيت، با اتکا به نظريه گفتمان از منظر «فوکو» انديشه سياسي اسلام در دوره ميانه اسلامي را بررسي کرده است. اين نظريه برگرفته از فضاي علمي فرهنگي غرب و در نقد تجدد از سوي مدرن ها مطرح شده است. فيرحي ضمن اذعان به وجود فاصله بين روش شناسي سنّتي و تجدد اروپايي به دليل انسان شناسي متفاوت آنها مي نويسد: انديشه مدرن غربي بر اساس خود بسنده بودن انسان و کفايت عقل انساني جهت ساماندهي امور دنيا مبتني شده است. وي به توانايي انديشه اسلامي در مقابله با هيچ انگاري غربي اشاره مي کند.[10] گر چه در عمل براي بررسي انديشه سياسي اسلام در دوره ميانه از چارچوب نظري فراتجددگرايانه استفاده مي کند و آن را ماوراي روش شناسي مدرن و سنّتي دانسته است.
اشکال اين نظريه و نظريات مشابه، موضع نسبي آنها در بررسي کل انديشه است که با مباني اسلامي سازگاري ندارد. از ديدگاه فوکو، قدرت، دانش مورد نياز خود را براي استمرار و بقاي مشروعيت خود توليد مي کند. در نتيجه دانش هميشه ناگزير به تبعيت از وضعيت موجود و جهت حفظ آن است؛ حال آنکه از ديدگاه علامه محمدحسين طباطبايي و ساير انديشمندان مسلمان (به جز عده معدودي متکلمين ازجمله جاحظ ) پيش از هر چيز، علم و آگاهي به وضعيت ايدئال و نواقص وضعيت موجود ديده مي شود سپس اعتباريات وضع و جعل مي شوند. انديشه سياسي و عقل عملي از اين ديدگاه
[10] . داود فيرحي؛ قدرت، دانش، مشروعيت؛ ص46.
رو به جلو و تغيير دهنده وضع موجود و در جهت اصلاح آن است. نويسنده در اين کتاب، به دليل اتخاذ چارچوب مبتني بر ديدگاه هاي پساتجددگرايانه، دانش سياسي را نسبي مي داند و از آنجايي که قدرت، دانش مطلوب خود را به وجود مي آورد، دانش سياسي توجهي به اعتباريات عام ندارد و به طور کلي گزاره هاي دانش سياسي را به اعتباريات خاص محدود مي کند. به نظر فيرحي، علم از امور تمدني است، نه ذاتي انسان، بعضي انسان ها در شرايط تمدني متفاوت، در حلقه هاي ممتدي از علم و جهل قرار مي گيرند. با اين زاويه ديد، نه علم براي هر جامعه اي، دائمي است و نه جهل؛ در نتيجه پيشرفت و عقب ماندگي اموري قطعي نيستند.
فيرحي معتقد است که علم، مانند همه توليدات بشري، فقط در شرايط خاص و مساعد شکل مي گيرد. از سوي ديگر، ايشان توليد علم را منطقه اي مي داند؛ يعني هر جامعه اي، شرايط و فضاي خاص خودش را دارد. بنابراين، علم با وجود گرايش به تعميم و جهان شمولي، رنگ و بو و سمت و سوي زادگاه خود را دارد. به نظر فيرحي، چون علم، بخشي از يک تمدن است، فراز و فرودي همسان با خاستگاه تمدني خود دارد؛ يعني با اوج گيري و شکوفايي يک تمدن، علومي که در دامن آن رشد کرده اند، نيز شکوفا مي شوند. البته زوال هر تمدني نيز به رکود علوم مربوط به آن مي انجامد.
تمامي تأليفاتي که با مبناي گفتمان به بررسي انديشه سياسي اسلام مي پردازند، يک مشکل جدي دارند که ناشي از سازگاري هاي آنان با انديشه سياسي است. اين نظريه سه مبناي کلان دارد که هر سه مبنا با تفکر اسلامي در تضاد هستند. اين سه مبنا عبارت اند از: نفي فرا روايت،[11] موضع
[11]. .Meta narrative.
ضد مبناگرايي[12] و جوهر ستيزي.[13] منظور از نفي فرا روايت، روايت هاي بزرگ رهايي بخشي در مدرنيته است(ديدگاه ليوتار در نقد مدرنيته). منظور از ضد مبناگرايي آن است که هيچ ديدگاه عيني وجود ندارد که حقيقت مربوط به جهان را تضمين کند. منظور از جوهر ستيزي، مشکل تعيين ويژگي اساسي مفاهيم و پديده ها و امکان نداشتن تعيين هويت کلمات است. گر چه دانشمندان مسلمان نيز گاهي به برخي از اين ديدگاه ها تمايل داشته اند، ولي در مورد آنکه هيچ ديدگاه عيني وجود ندارد که حقيقت يا دانش مربوط به جهان را تضمين کند،[14] (ضد مبناگرايي رورتي)، بايد گفت: اين ديدگاه کاملاً با نصوص و عقل اسلامي در تضاد است. بنابراين انديشه اسلامي هم مبناگراست، هم داراي جوهر و هم داراي روايت کلان است.
6-5. آثار محمد مددپور از جمله کتاب هاي تجدد و دين زدايي در فرهنگ و هنر منور الفکري و سير تفکر معاصر در ايران، متأثر از فرديد و ديدگاه پساتجددگرايانه وي است. مددپور با رد کلي انديشه غرب برضد انديشمنداني از دوره معاصر و ميانه اسلامي از جمله فارابي و سيد جمال الدين اسدآبادي و آيت الله ناييني بحث کرده و آنان را يوناني زده و غرب گرا تلقي کرده است. مددپور همانند فرديد و ديگر پيروان وي، همان گونه که در نوشته حاضر خواهد آمد، با تاثير پذيري از هايدگر، به نفي کلي غرب نظر داشته اند. حتي اين دشمني به جايي مي رسد که استفاده از فناوري و ابزارها و ماشين غرب را نفي مي کند.[15] چنان که خواهد آمد انديشمندان عقل گرايي همچون
[12]. Anti - foundationalist.
[13]. Anti – Essentianalism.
[14]. ديويد مارش، جري استوکر؛ روش و نظريه در علوم سياسي؛ ص 213-220.
[15] . محمد مددپور؛ تجدد و دين زدايي در فرهنگ و هنر منور الفکري؛ ص 106- 109. همو؛ سير تفکر معاصر در ايران؛ ص105.
سيد جمال الدين اسدآبادي و آيت الله ناييني با اتکا به متون ديني و در نظر گرفتن شرايط زندگي در دوره معاصر، به ايجاد تحول در جامعه اسلامي نظر داشته. و اجازه استفاده از دستاوردهاي غرب را با توجه به ديدگاه عقلي و اصول و معيارهاي ديني خود صادر کرده اند.
طرفه آنکه طبيعي است با اين پيش فرض ها نمي توان مفهوم عقل در ايران معاصر را فهم کرد، زيرا به نتيجه مشخص فقدان عقل و عقلانيت سياسي منجر مي شود. همان طوري که در اين تحليل ها، نقش آموزه هاي ديني نيز کمرنگ مي شود. با توجه به آنچه بيان شد، مي توان نتيجه گرفت:
الف) نظريه هاي مدرن به علت رد سنّت در اين مورد کارايي ندارند و نمونه هاي آن عبارت اند از: آثار سيد جواد طباطبايي، حاتم قادري، يرواند آبراهاميان و... .
ب) نظريه هاي پست مدرن (پساتجددگرايانه) نيز کفايت لازم را ندارند؛ زيرا با ناديده گرفتن عقل و نقش آن در هدايت و سعادت براي تمييز بين خرافه و عقل، معياري ارائه نمي دهند و نمونه هاي آن عبارت اند از آثار آقاي داوود فيرحي و آقاي محمد مددپور.
به نظر مي رسد، آنچه در بررسي انديشه سياسي اسلامي مهم است،
اتخاذ موضعي نظري است که افزون بر توجه به سياست و نسبيت مسائل
و گزاره هاي سياسي، به نوعي مبنا و اصل ثابت نيز اتکا داشته باشد تا
بتوان به مقايسه انديشه هاي مختلف پرداخت؛ موضوعات را بررسي کرد
و استمرار برخي از مسائل را در ادوار تاريخ توضيح داد. چرا که اگر
بپذيريم گزاره هاي سياسي به کلي خاص و محلي اند و در ارتباط با شرايط محيطي شکل مي گيرند، چگونه مي توان از چارچوب نظري خاص محيط
غرب براي تحليل انديشه سياسي اسلام بهره گرفت؟
برخي از تحقيق هاي انجام شده همانند آثار سيد جواد طباطبايي با محوريت بخشيدن به ديدگاه هاي مدرن به نقد سنّت پرداخته اند و هرچه را که به گذشته مربوط است، نقد مي کنند؛ حتي اعتباريات عام را قبول ندارند. پس نمي توانند با گذشته ارتباط برقرار کنند. در مقابل برخي ديگر از بررسي هاي جديد با نقد مدرنيته و رد هرگونه تحول مانند پساتجددگرايان و آثار
محمد مددپور[16] توانايي درک شرايط جديد را ندارند. به همين دليل اصول ثابتي که علامه طباطبايي از آن به اعتباريات پيش از اجتماع تعبير مي کند، ردي بر اين نسبيت است؛ نويسندگاني مانند محمد مددپور شرايط
خاص محيطي و فرهنگي انديشه ورزان ايراني را در نظر نگرفته و در برخي از آثار خود، انديشمندان ايراني دوره ميانه و معاصر را که در فلسفه اسلامي غور کرده اند، يونان زده خوانده، و طرفدار عقل غربي دانسته اند. آنان حتي فارابي و پيروان او ـ در دوره ميانه ـ و سيد جمال الدين اسدآبادي را به شدت نقد کرده اند.[17]
[16] . در مورد آثار مددپور و سنّت به عقل و سياست در دوره ميانه و معاصر در آينده به تفصيل مطالبي ارائه مي شود.
[17] . در اين نوشته (در فصل اسلام گرايان سنّتي) با وجود آنکه ديدگاهي فرامدرن دارند، از آنان با عنوان سنّتي ياد مي کنيم؛ زيرا همان گونه که خواهيم ديد، وجوه اشتراک آنها با سنّتي ها از دو گروه ديگر بسيار بيشتر است. مددپور، حتي نائيني را فاقد آگاهي از مفهوم مشروطه مي داند و با نقد وي مي نويسد:
«به اعتقاد نائيني قانون اساسي قواعد غير شريعت است؛ چنان قواعدي که اشخاص عادي ممکن است براي تنظيم برنامه هاي زندگي خويش براي خود وضع کرده از آن تبعيت کنند. رسائل علميه از نظر او نوعي قانون اساسي بود. نائيني از اين نکته غافل مانده بود و شايد عملاً خود شاهد نوعي دموکراسي نبود که ببيند چطور نظام مشروطه مبتني بر قانون اساسي و مجلس قانون گذاري غربي از حدود شرع خارج مي شود» (محمد مددپور؛ تجدد و دين زدايي در فرهنگ و هنر منور الفکري؛ ص106، 109 و 315).
در نوشته حاضر ابتدا کليات و مفاهيم مرتبط با موضوع، از قبيل مفاهيم عقل و انواع آن و سياست بررسي شده؛ سپس زمينه هاي تاريخي موضوع در دوره هاي تاريخي گذشته و تحولات تاريخي مؤثر در اين مفاهيم مطرح مي شود؛ سرانجام به بررسي موضوع در دوره معاصر در سه فصل اسلام گرايان سنّتي، مدرن و نوانديش پرداخته مي شود.
در ابتداي اين فصل، مفاهيم عقل، عقل عملي و مشهورات، ارتباط بايد و هست و سپس نظريه «اعتباريات» مطرح مي شود تا اهميت و دليل اهميت اين نظريه براي نوشته حاضر مشخص شود. به نظر مي رسد مسائلي را که در مورد عقل عملي بين انديشمندان معاصر وجود دارد، با اين نظريه بهتر بتوان توضيح داد و اين نظريه راه حل بهتري براي مشکلات موجود در فهم اين مقولات باشد. بنابر اين در گفتار دوم نظريه «اعتباريات» نظريه اي برتر از ديگر نظريات براي بررسي عقل و سياست در انديشه سياسي ايران معاصر معرفي مي شود.
عقل در معاني متفاوتي به کار رفته است؛ امام خميني(ره) همانند ساير پژوهشگران در اين موضوع، عقل را به دو گونه انساني و غيرانساني تقسيم مي کند و در توصيف عقل انساني مي نويسد: «عقل انساني يا همان قوه عاقله، قوه روحانيه اي است که به حسب ذات مجرد و به حسب فطرت مايل به
کمالات و خيرات و داعي به عدل و احسان است»[18] .همچنين در اين مورد گفته اند: «عقل يکي از قواي نفساني است که ادراک معاني کلي مي کند و با آن ماهيت موجودات شناخته مي شود».[19] معرفت، تجريد و تفکر، وجه تمايز انسان از ساير موجودات است و سبب برتري و تعالي انسان مي شود. از مجموعه مطالبي که در کتاب هاي لغت در توضيح معناي آن آمده، پنج معنا مستفاد است که عبارت اند از:
1. عقل، يکي از قواي نفس ناطقه آدمي است که توسط آن به ادراک کليات نايل مي شود.
2. عقل، همان علم و آگاهي اي است که توسط قوه مذکور، اقتباس مي شود.
3. عقل، يعني امساک و نگهداري، همانند نگهداري شتر به وسيله عقال و زانوبند.
4. عقل، کف و خودداري است و در حقيقت معناي سوم و چهارم به يک معناي عام، يعني قيد برمي گردد؛ مثلاً شتر را مقيد مي کنند تا نگريزد و زبان را مقيد مي کنند تا مطلق العنان نباشد.
5. عقل به معناي فهم در برابر حمق آمده است به آدم فهيم (در مقابل سفيه و بي خرد) عاقل گفته مي شود؛ زيرا سفيه حتي اگر تحصيل کند و دانش بيندوزد، خردمندي ندارد و دانش او از بينش او بيشتر است.[20] آنچه بيشتر در اين نوشته مدنظر است، معني اول و دوم آن است که ادراک کليات و علوم
[18] . امام خميني؛ شرح حديث جنود عقل و جهل؛ ص24.
[19] . رضا داوري اردکاني؛ فلسفه چيست؛ ص18 .
[20] . ر.ک: لغت نامه دهخدا: ذيل واژه عقل. لسان العرب و ديگر فرهنگ هاي لغت فارسي و عربي که به نظر مي رسد اين جمع بندي پنج گانه از آنها استنباط مي شود.