ابوالحسن حسنى

---

---

---

مقدمه اى بر حكمت سياسى متعاليه

ابوالحسن حسنى

* ناشر: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى

معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم

* تهيه: پژوهشكده علوم و انديشه سياسى

* چاپ: باقرى

* چاپ سوم: بهار 1389

* شمارگان: 1400 نسخه

همه حقوق براى ناشر محفوظ است.

نشانى: قم، خيابان شهداء(صفائيه)، كوچه آمار، پلاك 42

تلفن و دورنگار: 7832833، پخش: قم 7832834 ; تهران 5 ـ 88940303

ص.پ: 3858/37185 ، كدپستى: 16439ـ37156

وب سايت: www.isca.ac.ir

پست الكترونيك: nashr@isca.ac.ir

حسنى، ابوالحسن،

مقدمه اى بر حكمت سياسى متعاليه / ابوالحسن حسنى; تهيه پژوهشكده علوم و انديشه سياسى.ـ قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، معاونت پژوهشى، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1389.

160 ص.

ريال: ISBN:978-600-5570-65-6

فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.

كتابنامه: ص ]147[ ـ 150; همچنين بصورت زيرنويس.

1. حكمت متعاليه. 2. صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم، 979 - 1050 ق. سياست و حكومت. 3. اسلام و سياست. 4. اسلام و دولت. 5 . فلسفه اسلامى.

الف. دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم. معاونت پژوهشى. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى. پژوهشكده علوم و انديشه سياسى. ب. دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم. معاونت پژوهشى. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى. ج. عنوان.

7 م 5 ح / 238 BBR 1/189

]7 م 5 ح / 1112 [BBR

---

---

---

پيروزى انقلاب اسلامى و شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى ايران نويدبخش حضور فعال دين در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى بود. اين ايده در سطح ملى ترسيم كننده هويت دينى ـ ملى و حيات سياسى ـ اجتماعى ايرانيان، و در سطح فراملى تبيين كننده ضرورت بازسازى تمدن اسلامى و اعاده هويت و عزت مسلمانان در دوران معاصر بود. ترسيم هويت دينى ـ ملى و تلاش براى بازسازى تمدن اسلامى، پرسش ها و معضلاتى جديد را در دو سطح مذكور بهوجود آورد كه تا اين زمان منابع دينى و دين داران در عرصه علوم و مراكز علمى با آن به طور جدى مواجه نشده بودند. پاسخ گويى به اين پرسش ها و معضلات، بى ترديد نيازمند بازنگرى در مبانى و بينش حاكم بر علوم انسانى و اجتماعى رايج، در كنار بازگشتى روش مند و نقّادانه به سنت فكرى است. اين بازنگرى ضمن فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بهره گيرى از توان مندى هاى سنّت و دانش سنّتى، امكان استفاده از ظرفيت ها و قابليت هاى علوم جديد در دوران معاصر را به ارمغان مى آورد. بنابراين، وظايف مراكز علمى و پژوهشى در جمهورى اسلامى بسى سنگين است. اين مراكز از سويى رسالت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى را برعهده دارند، و از سوى ديگر، مى بايست به فرهن گ سازى و توليد انديشه به منزله عناصر و لوازم اصلى احياى تمدن اسلامى اولويت دهند.

---

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى نيز با تلاش در جهت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى مربوط به حوزه پژوهشى خود، و با فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بازتوليد فرهنگ سياسى ـ دينى و ارائه دانش سياسى مبتنى بر منابع اسلامى، هويت شناسى و هويت سازى در زمينه هاى فلسفه سياسى، فقه سياسى و علوم سياسى را به منزله مهم ترين اهداف خود دنبال مى كند. اين پژوهشكده با فراهم كردن زمينه هاى رشد نيروى انسانى در عرصه پژوهش هاى سياسى با روى كردهاى فلسفى، فقهى و علمى، تلاش مى كند در جهت عزم و اراده ملى براى احياى تمدن اسلامى گام بردارد.

كتاب حاضر تحقيق مستقلى است كه در قالب پروژه كلان حكمت سياسى متعاليه با مديريت آقاى شريف لك زايى از سال 1384 در اين پژوهشكده اجرا مى شود. اين پروژه كلان با هدف تبيين ظرفيت هاى فلسفه متعاليه براى ورود به حوزه حيات اجتماعى و سياسى و معرفى توان مندى فلسفه سياسى اسلامى طراحى شده و در سطوح و شيوه هاى متنوع علمى در حال انجام است. برگزارى نشست ها و انجام پروژه هاى مستقل پژوهشى با هم كارى پژوهش گران برجسته حوزه انديشه و فلسفه سياسى، برخى از قالب هايى است كه براى تحقق هدف ياد شده تاكنون مورد توجه قرار گرفته است. مباحث اين كتاب بخشى از آثارى است كه به همايش «سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه» ارائه شده است. همايش مذكور با سخنرانى حكيم و فقيه متأله، حضرت آية الله جوادى آملى، در سوم بهمن 1387 برگزار شد. عناوين و موضوعاتى كه در كميته علمى همايش به تصويب رسيده و به صورت عمومى اعلام شده، در چهار محور به شرح زير است:

كليات: با موضوعاتى چون جاى گاه حكمت متعاليه در انديشه سياسى اسلامى، الزامات ورود حكمت متعاليه به عرصه سياست، قبض و بسط انديشه سياسى در حكمت متعاليه، و بررسى و تحليل آثار حكماى حكمت متعاليه

---

(به ويژه صدرالمتألهين و امام خمينى) از منظر انديشه سياسى.

مفاهيم: با موضوعاتى چون انسان شناسى در حكمت متعاليه، نبى شناسى در حكمت متعاليه، امامت و ولايت در حكمت متعاليه، آزادى و اختيار در حكمت متعاليه، تحليل فلسفى مشروعيت در حكمت متعاليه، تحليل فلسفى عدالت در حكمت متعاليه، تحليل فلسفى قدرت در حكمت متعاليه، و تحليل فلسفى امنيت در حكمت متعاليه.

مناسبات: با موضوعاتى چون رابطه كلام سياسى با فلسفه سياسى در حكمت متعاليه، نسبت اخلاق و سياست در حكمت متعاليه، رابطه سياست و شريعت در حكمت متعاليه، فلسفه سياسى متعاليه و فلسفه هاى سياسى جديد، و بررسى تطبيقى حكمت متعاليه، حكمت مشاء و حكمت اشراق از منظر فلسفه سياسى.

تاريخ انديشه: با موضوعاتى چون شيوه تعامل صدرالمتألهين با حكام صفوى، مقام صدرالمتألهين در تاريخ فلسفه سياسى اسلامى، تأثير حكمت متعاليه بر انديشه سياسى متفكران مسلمان معاصر، و پيروان حكمت متعاليه و نقش آنان در تحولات سياسى و اجتماعى معاصر بهويژه نهضت مشروطه و انقلاب اسلامى.

اثر حاضر محصول تلاش فكرى پژوهش گر فرهيخته آقاى ابوالحسن حسنى است كه با هدف ارائه دورنماى مناسبى از كليات حكمت سياسى متعاليه به مثابه مكتبى نوظهور در عرصه معرفت سياسى، كه در چند سال اخير برخى از فرهيختگان تلاش كرده اند آن را به دانش پژوهان سياست و فلسفه سياسى معرفى كنند، نوشته شده است.

بى ترديد اجراى اين پژوهش و غناى علمى آن مديون تلاش هاى ارزنده مدير محترم پروژه كلان حكمت سياسى متعاليه، آقاى شريف لك زايى، اعضاى كميته علمى همايش، بهويژه ارزيابان محترم آقايان دكتر منصور ميراحمدى، محمد پزشگى و احمدرضا يزدانى مقدم، مدير محترم امور پژوهشى آقاى رجبعلى

---

اسفنديار، كارشناس محترم گروه فلسفه سياسى آقاى محمد سلمان و نيز همكار اجرايى همايش سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه آقاى پرويز كاظمى، است كه از زحمات و تلاش هاى آنان قدردانى به عمل آيد.

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى در راستاى ترويج علم و دانش، آثار خود را در اختيار جامعه علمى قرار داده، پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه استادان، صاحب نظران و پژوهش گران محترم استقبال مى كند. اميدواريم اين فعاليت ها موجبات رشد و پويايى فرهنگ سياسى ـ دينى و زمينه هاى گسترش انديشه سياسى اسلام را فراهم سازد.

دكتر نجف لك زايى

مدير پژوهشكده علوم و انديشه سياسى

و دبير همايش سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه

---

حكمت سياسى متعاليه مكتبى نوظهور در عرصه معرفت سياسى است. حكمت متعاليه در حوزه نظرى بسط زيادى يافته; بهويژه در دو حوزه الهيات بمعنى الاعم و الهيات بمعنى الاخص سخن بسيار براى گفتن دارد و بر بنيادهاى استوارى بنا شده است. اما صدرالمتألهين و صدراييان براى توسعه حكمت عملى متعاليه كارى بسزا انجام ندادند. شايد علت اين بوده كه صدراييان شيوه درست عمل را از تفقه به دست مى آوردند، و فقه را براى عرصه عمل كافى مى دانستند. اين كه بسيارى از بزرگان حكمت متعاليه از فقهاى بزرگ عصر خويش بودند، شاهدى بر اين مدعا است. هم چنين مى توان گفت آنان حكومت و جامعه زمانه را در حدى نمى يافتند كه چنين مباحثى را بتوانند درك و فهم كنند و بپذيرند. عزلت گزينى ملاصدرا از سياست زمانه و انتقاد وى از عالمانى كه براى پيشبرد دين از نزديكى به دربار صفوى بهره مى بردند، مى تواند شاهدى بر اين مدعا باشد. اگرچه نه كفايت فقه دليل كافى براى نپرداختن به حكمت عملى متعاليه و نه فساد سياست و جامعه زمانه دليل موجه براى تعطيل نظريه پردازى در اين حوزه به نظر مى رسد. به هر حال، ضرورت تدوين مبانى فلسفى براى فقه سياسى و كلام سياسى، و نيز تدوين فلسفه سياسى موافق با آم وزه هاى اسلامى، ما را ناچار به بسط حكمت عملى متعاليه مى كند.

---

حكمت عملى سياسى در گذشته موضوع و مسائلى داشت كه اكنون لازم نيست به همان موضوع و مسائل مقيد ماند. اكنون تقسيمات علوم با توجه به نيازهاى امروز جامعه بشرى به گونه اى ديگر بايد باشد; البته نه به معناى پذيرش الزامات تحميلى مدرنيته. حكمت سياسى، علمى در عرض فقه سياسى نيست كه به حكم عمل سياسى از لحاظ حقانيت يا شرعيت بپردازد. هم چنين، اين حكمت در عرض فن سياسى نيست كه شيوه درست تصميم گيرى در موقعيت هاى سياسى را تحليل كند; در عرض علم سياست هم نيست كه جامعه سياسى و روابط ميان پديده هاى سياسى را مطالعه كند. امروزه هر كدام از اين علوم از لحاظ موضوع، مسائل، غايت و روش مستقل از فلسفه به شمار آمده، و مسائل ياد شده را بررسى مى كنند.

حكمت سياسى متعاليه مبادى و مبانى معرفتى و ارزشى لازم براى هر يك از اين شاخه هاى دانش سياسى را فراهم مى كند. هر علمى بر مجموعه اى از مبانى استوار است كه پرداختن به آنها مقدمه ورود به آن علم، نظريه پردازى در مسائل آن و داورى درباره گزاره هاى آن است. حكمت سياسى متعاليه نيز علمى است كه به مباحثى از قبيل مفاهيم و مقولات پايه سياسى، ارزش زندگى در جامعه سياسى، مشروعيت حكومت و ارزش هاى پايه سياسى براساس دستاوردهاى حكمت نظرى متعاليه در مباحث هستى شناسى، معرفت شناسى، الهيات و انسان شناسى مى پردازد. در حقيقت، حكمت سياسى متعاليه يكى از مكاتب فلسفه سياسى است.

انسان موجودى بالفطره عاقل است; به گونه اى كه ناگزير از نگرش عقلانى در همه عرصه ها و سطوح حيات بشرى است. فلسفه، علم يا فعاليتى است كه با توجه به همين نياز انسانى ايجاد شده است. در واقع فلسفه واقع گرا مواجهه عقلى نظام يافته با حقايق فراگير در/بر حيات بشرى است. به همين دليل از فلسفه انتظار

---

مى رود مبادى عقلى براى مواجهه با هر امرى از امور بشرى را در هر عرصه و در هر سطح، عرضه كند; به گونه اى كه مبدأ عقلانى يك تمدن قرار گيرد. حكمت متعاليه نيز فلسفه اى حقيقت گرا است و براى دوام در حيات انسانى بايد نشان دهد كه از حيات بشر بيگانه نيست. پژوهش در حكمت عملى متعاليه، حكمت متعاليه را به سطح يك مكتب جامع ارتقا مى دهد; به گونه اى كه بتواند مبدأ عقلانى يك تمدن قرار گيرد.

از طرف ديگر، حكمت متعاليه مدعى سازگارى با دين است و براى پايدارى و صدق اين ادعا، هم در مبانى برهان هايش و هم در نتايج حاصل از آنها، دين را سيطره داده است. علاوه بر اين، حكمت متعاليه بر آن است كه عقل انسان با افاضه عالم بالا به علم دست مى يابد، نه مستقل از آن. اگر تمدنى استوار بر اين حكمت پديد آيد، دين بر آن تمدن سيطره مى يابد. به هر حال، پژوهش در حكمت سياسى متعاليه مى تواند در جامعه بشرى كه اينك زير سيطره مكاتب سكولار غربى در ظلمات فرو رفته، نور توأم عقل و دين را بتاباند.

موضوع اين پژوهش مباحث مقدماتى حكمت سياسى متعاليه است. اين مباحث از سنخ موضوعات نظرى اند كه در تبيين و حل مسائل حكمت سياسى متعاليه به كار مى آيند. بر اين اساس، پژوهش حاضر به اين مباحث مقدماتى، با نظم و نسق مناسب، براى ورود به مسائل درونى حكمت سياسى متعاليه مى پردازد. البته با توجه به اين كه معمولا عالمان انديشه هاى سياسى با حكمت متعاليه ناآشنايند و حكيمان متعاليه با سنخ مسائل و انديشه هاى سياسى چندان سروكارى ندارند، چنين مقدمه اى براى هيچ يك از دو گروه راهگشا نمى شود; مگر اين كه برخى از مسائل اساسى حكمت سياسى متعاليه نيز در اين پژوهش، بر اساس مبانى و مبادى به دست آمده، به اجمال، بررسى شود. البته براى خواننده اين پژوهش آشنايى با حكمت متعاليه و نيز دانش سياسى، دست كم فلسفه

---

سياسى، مفروض انگاشته شده است. مسئله پايه در چنين پژوهش هايى، گذر از حكمت نظرى به حكمت عملى است، و به طور خاص در اين پژوهش مسئله اصلى گذر از حكمت نظرى متعاليه به حكمت سياسى متعاليه است. با تفصيل و تفريع اين مسئله، مسائلى ديگر حاصل مى آيد: الزامات حكمت متعاليه براى ورود به عرصه سياست، ويژگى هاى عام حكمت سياسى متعاليه (از لحاظ موضوع، غايت، تعريف، مفاهيم بنيادين، مبادى تصديقى و مانند آنها)، سنخ شناسى مفاهيم و گزاره هاى حكمت سياسى متعاليه، عقلانيت سياسى متعاليه، رابطه دين و سياست بر مبناى حكمت متعاليه، منابع معرفتى حكمت سياسى متعاليه، ارزش شناسى متعاليه و روش حكمت سياسى متعاليه.

براى چنين پژوهشى مى توان پرسش هايى از اين دست مطرح كرد:(1) حكمت سياسى متعاليه چيست؟ با فرض امكان بازشناسى، بازنگرى و بازسازى حكمتى سياسى با عنوان حكمت سياسى متعاليه، چنين حكمتى تا چه ميزان كارايى و كاربرد داشته و توان پاسخ گويى به مسائل و نيازهاى انسان معاصر را خواهد داشت؟ آيا اساساً مى توان از اين حكمت توقع مباحث اجتماعى و سياسى را داشت؟ چگونه مى توان آموزه هاى حكمت نظرى متعاليه را مبناى تأمل درباره مناسبات سياسى قرار داد؟ دينى سازى عقل و آموزه هاى عقلانى در حكمت سياسى متعاليه چگونه صورت مى گيرد؟ عقلانى سازى شريعت و آموزه هاى شرعانى در حكمت سياسى متعاليه چگونه صورت مى گيرد؟ منطق تأسيس حكمت سياسى متعاليه چيست؟ با توجه به ترديد در شناخت واقعيت در روش شناسى پوزيتيويستى و پست مدرن و طرح بحث عين و ذهن، آيا با روش شناسى حكمت متعاليه مى توان به شناخت واقعيت ها و پديده هاى سياسى

---

رسيد؟ اگر پاسخ مثبت است، چگونه؟ منطق توانمندى حكمت سياسى چيست؟ حكمت متعاليه چگونه مى تواند به پرسش هاى روز و نيازهاى فعلى ما در حوزه اجتماعى پاسخ دهد؟ مناسبات اخلاق و سياست در حكمت متعاليه چگونه است؟ الزامات ورود حكمت متعاليه به سياست چيست؟ حيات دنيوى در حكمت متعاليه از چه جاى گاه و منزلتى برخوردار است؟ در حكمت متعاليه معيار دنيوى و اخروى بودن يا مرز ميان آخرت و دنيا چيست؟ آيا در حكمت متعاليه معاش و معاد با هم تقابل دارند؟ جاى گاه حيات دنيايى در حكمت متعاليه قدسى است يا دنيايى؟

در پايان يادآورى دو نكته ضرورى است:

1. ملاصدرا خود براى تأسيس حكمت عملى چندان تلاش نمى كند، و در باب حكمت سياسى نيز جز مباحثى مختصر چيزى نمى نگارد. بر اين اساس، روى كرد نوصدراييان به حكمت سياسى متعاليه بيشتر تأسيسى است، تا تفسيرى. اين پژوهش نيز بر همين اساس صورت گرفته است.

2. حكمت متعاليه اصولى اساسى دارد كه چه حق باشند و چه باطل، رفض آنها خروج از حكمت متعاليه است. اما ملاصدرا آراى جزئى و حتى كلى ديگرى نيز دارد كه تخلف از آنها خروج از حكمت متعاليه نيست. اين پژوهش تنها به آرايى از حكمت متعاليه متعهد است كه ذاتى اين مكتب اند.

---

حكمت متعاليه را مى توان فلسفه اى اشراقى با آموزه هايى چون اصالت وجود، وحدت تشكيكى وجود، امكان فقرى و حركت جوهرى تلقى كرد. اما با اين عبارت نمى توان ماهيت اين مكتب را روشن ساخت. ويژگى هاى ماهوى حكمت متعاليه را مى توان از لابه لاى توصيف هاى صدراييان به دست آورد. اين مكتب حكمت است. عنوان حكمت به جاى عنوان فلسفه بى دليل انتخاب نشده است:

اين مقام ]حكمت[ جز از آن پيامبران(عليهم السلام) و ورثه آنان از راسخان در علم نيست; اما آنان كه به فلاسفه مشهورند، از اين مقام بهره اى ندارند(1).

هر چند گاهى به اين تلقى از حكمت، فلسفه نيز اطلاق مى شود. حكمت در اصطلاح صدرا مرتبه اى از كمالات انسانى است:

فلاسفه گفته اند حكمت همانندى(2) به خدا به اندازه طاقت بشرى است.

---

مراد من همانندى در علم و عمل است(1). حكمت بهترين علم به معلومات و استوارترين فعل در مصنوعات است(2). كسى كه به علم يا به عين يا به حق به نحو تفصيل در عين اجمال ]حقايق امور[ بر او كشف شود، دانايى است كه خدا به او حكمت و فصل الخطاب عطا نموده است(3).

تعريف ملاصدرا از مكتب خود، چندان با تعريف اش از حكمت متفاوت نيست:

فلسفه عبارت است از كمال يابى نفس با معرفت حقايق موجودات، آن چنان كه هستند; و حكم به وجود آنها با تحقيق برهانى، نه با گمان و تقليد; به قدر وسع انسانى. به بيان ديگر، فلسفه سامان دهى عالم به سامان عقلى به اندازه توان بشرى است تا بدان همانندى ]؟![ به بارى تعالى حاصل شود.(4)

ظاهر عبارت ملاصدرا نشان مى دهد كه وى دو تعريف خود را معادل هم مى داند; اما دقت در دو تعريف نشان مى دهد كه چنين نيست. تعريف اول صراحتاً به حكمت نظرى، آن هم فقط مابعدالطبيعه، محدود مى شود; در حالى كه تعريف دوم شامل هر دو حوزه حكمت نظرى و حكمت عملى مى شود، و حتى به

هماهنگى حكمت نظرى و عملى توجه دارد. به علاوه، در تعريف اول عبارت «تحقيق برهانى» به روش عقلى اشاره دارد; اما در تعريف دوم فلسفه به روش

---

عقلى محدود نشده است. عبارت «سامان عقلى (نظماً عقلياً)» دال بر روش عقلى نيست; زيرا از آنجا كه قضاياى همه علوم بايد قضيه حقيقيه باشند، نتيجه نهايى، سامان عقلى موضوع است. براى مثال، اگرچه نظريه هاى فيزيكى با تحقيق برهانى حاصل نيامده اند، اما سامان عقلى عالم طبيعت اند و نتيجه نهايى عرفان نظرى نيز سامان عقلى وجود و مظاهر آن است. هم چنين، تعريف اول هيچ قيد دينى ندارد; در حالى كه تعريف دوم به صراحت بن مايه دينى حكمت متعاليه را نشان مى دهد. بر اين اساس، حكمت متعاليه را چنين تعريف مى كنيم: حكمت متعاليه سامان دهى عالم به سامان عقلى به اندازه توان بشرى است تا بدان مظهريت عالم ربوبى حاصل شود.

غايت حكمت متعاليه رسيدن به مرتبه عقل فعال(1) يا مستفاد(2) است، و حكيم متعاليه در اين مرتبه، عالَمى علمى مضاهى عالَم عينى مى گردد(3). اين نكته به اين معنا است كه حكيم زمانى حكيم متعاليه خوانده مى شود كه همه عالم براى او چونان كف دست منكشف باشد; به عبارت ديگر، عالم براى او به نحو تفصيل در عين اجمال كشف شود. اين نكته براى فهم حقيقت حكمت متعاليه مهم است. به اين سبب است كه ملاصدرا، خواه ناخواه، كشف و وحى را ناچار است در مبادى مكتب خود اخذ نمايد و او با ميل و رغبت چنين مى كند. حكمت متعاليه مكتبى عقلى، اشراقى و وحيانى است. حكمت متعاليه در مبادى خود بر مشاهدات عرفانى متعهد بوده، و در تفسير مشاهدات بر عقل و وحى متكى است. ملاصدرا چنين مى نويسد:

روش ما در معارف و علومى كه به دست ما آمده هم پيوندى بين روش

---

حكماى متأله و عرفاى دين دار است(1).

وى هم چنين درباره جاى گاه وحى در اين حكمت عرفانى چنين مى نويسد(2):

حكمت متعاليه از سنخ برهان هاى كشفى است كه كتاب خدا و سنت پيامبرش و احاديث اهل بيت نبوت و ولايت و حكمت سلام الله عليه و عليهم اجمعين به صحت آن شهادت مى دهند(3).

تعريف حكمت متعاليه، با توجه به تقسيمات فعلى علوم، بايد شامل فلسفه هاى مضاف نيز باشد، و در واقع، حكمت عملى مى بايست در قالب اين بخش از علوم تعريف شود. بر اين اساس، مى توان حكمت متعاليه را چنين تعريف كرد: حكمت متعاليه سامان دهى فراگير(4) حقايق كلان حاضر در حيات انسانى به سامان عقلى به اندازه توان بشرى است تا انسان بدان مظهر عالم ربوبى و متخلق به اخلاق الهى شود. ملاصدرا نيز حكمت را به اعتبار اين كه با اصلاح دو قوّه عقل نظرى و عقل عملى دو گيتى را آباد مى كند، به دو رشته نظرىِ تجردى و عملىِ تعقلى تقسيم مى كند:

اما حكمت نظرى، غايت آن نقش پذيرى نفس به صورت وجود بر طبق نظام آن به گونه كامل و تمام است تا جهانى عقلى همانند جهان عينى گردد، نه در ماده اش، بلكه در صورت و نگاره اش، و در ريخت و نقشش . ... اما حكمت عملى ثمره اش مباشرت عمل خير است تا نفس بر بدن برترى جويد و بدن به فرمانبردارى و سرسپردگى نفس در آيد(5).

---

ملاصدرا در جايى ديگر درباب موضوع حكمت عملى چنين مى نويسد:

حكمت عملى از موجوداتى بحث مى كند كه وجودشان به اختيار ما و به فعل ما است. حكمت عملى سه قسم است: قسم اول به تعليم آرايى اختصاص دارد كه با كاربرد آنها مشاركت عام انسانى سامان مى گيرد و به عنوان تدبير مدينه شناخته شده و علم سياست نام دارد ...(1) .

چنان كه آشكار است، حكمت سياسى در اينجا به معناى فن مديريت سياسى تعريف شده است. حكمت سياسى به اين معنا، امروزه از بخش هاى فلسفه شمرده نمى شود، و به جاى آن فلسفه هاى مضاف به حوزه هاى عملى حيات انسانى از علوم فلسفى به شمار مى آيند. اما اين نكته تجديدنظر در موضوع حكمت عملى را لازم نمى آورد; بلكه لازم است از جهتى اين موضوع بررسى شود كه در فلسفه هاى مضاف كنونى بررسى مى شود. با توجه به تعريف حكمت متعاليه و موضوع حكمت عملى، حكمتِ عملىِ متعاليه را مى توان چنين تعريف كرد: حكمتِ عملىِ متعاليه سامان دهى عقلى و فراگير امورى است كه از انسان صادر مى شود; از آن لحاظ كه او ذى شعور ذى اراده است در جهت ظهور اختيارى ربوبيت در حيات انسانى و تخلق او به اخلاق الهى.

اگرچه حكماى متعاليه تأكيد فراوان بر هماهنگى شريعت و حكمت دارند، نحوه اين هماهنگى دقيقاً روشن نيست. بازپژوهى جاى گاه شريعت در حكمت متعاليه براى وارد ساختن آن به حوزه حكمت سياسى و در واقع كل حكمت عملى، ضرورى است.

---

طبق نظر مشهور، روش عقلى از مقومات فلسفه است. بر اين مبنا، حكيم در نتايج به سازگارى با وحى متعهد است ولى اين تعهد با تعهد متكلم به سازگارى نتايج با وحى تفاوت دارد. متكلم با تحليل هاى لفظى مقدم بر استدلال هاى كلامى، آراى كلامى خود را از متون به دست مى آورد، و سپس با استدلال كلامى، اين نتايج از پيش معين را اثبات مى كند. اما حكيم متعاليه با يك نظام تأويلى متأخر از استدلال فلسفى، به گونه اى از آموزه هاى دينىْ تفسيرى سازگار با آموزه هاى حكمت متعاليه ارائه مى كند. شيوه صدرالمتألهين در برخورد با قرآن و روايات با اين رأى سازگارتر به نظر مى رسد(1). بر همين مبنا، در ميان نوصدراييان نيز هماهنگى دين و فلسفه در مبادى انكار شده است:

وحى و آموزه هاى وحيانى اسلام نمى تواند در فلسفه، در مقام داورى، تأثير داشته باشد; يعنى جانشين استدلال ها و مبادى فلسفى شوند و فلسفه از آنها استخراج شود.(2)

آقاى عبوديت انحاى كاربرد وحى در حكمت متعاليه را چنين بر مى شمارد: طرح كننده مسئله فلسفى، تأثير در اقامه برهان (البته نه به صورت جانشينى آن)، تأثير در هدايت عقل، تأثير در كشف مغالطه، نشان دادن سازگارى ميان عقل و نقل، استشهاد و تأييد نتايج عقلى و اطمينان بخشى روانى. وى پس از ذكر اين كاربردها چنين مى نويسد:

با اين كه مشهور است كه حكمت متعاليه، مانند مشرب مشايى، صرفاً به نيروى عقلى متكى نيست، بلكه علاوه بر آن بر وحى و كشف هم استوار است، هيچ يك به اين معنا نيست كه در حكمت متعاليه در عرض عقل و رقيب آنند و به منزله دو روش ديگر براى داورى درباره

---

صدق و كذب گزاره هاى فلسفى معتبرند، بلكه فقط به اين معنا است كه آنها در غير مقام داورى دخيل اند و در طول عقل، مددكار آنند.(1)

بنابراين مبنا، حكمت متعاليه فلسفه اى حقيقت گرا، و در پى معرفت حقايق در مرتبه عقل مستفاد است; به گونه اى كه در مبادى متعهد به عقل و كشف، و متكى به عقل بوده و در نتايج متعهد به تفسيرى از وحى است كه با آن مبادى سازگار باشد. اما اين ديدگاه با چند مشكل اساسى روبه رو است. روش عقلى از مقومات فلسفه نيست. تاريخ فلسفه به خوبى روشن گر اين موضوع است(2). علاوه بر اين، ملاصدرا خود صراحتاً وحى و كشف را در عرض عقل قرار مى دهد:

البته پيشتر اشاره كرديم كه حكمت با شرايع حقه الهيه مخالف نيست; بلكه مقصود از آن دو امر واحد است كه معرفت حق اول و صفاتش و افعالش است. اين گاهى با وحى و رسالت به دست مى آيد كه نبوت ناميده مى شود و گاهى با سلوك و كسب حاصل مى شود كه حكمت و ولايت ناميده مى شود و تنها كسى به مخالفت آن دو قايل مى شود كه شناختى از تطبيق خطابات شرعيه بر براهين حكمى ندارد.(3)

و بدان كه در معارف الهى از برهان يا مكاشفه آشكار تبعيت مى شود ... و بدان كه اين مسائل كه جمهور فلاسفه در آن با پيامبران اختلاف دارند و صاحب ادعايند، اگر انكار آن مسائل براى اين عقل هاى منطقى، با اين معيارها و آراى تعليمى بحثى، به آسانى قابل دستيابى بود و اكتساب آنها برايشان ممكن بود، اختلافى بين

---

خودشان پديد نمى آمد ... و به بعثت پيامبران نيازى نمى بود. پس روشن مى شود كه اين مسائل جز با اقتباس از انوار مشكات و درخواست از باطن ولايت به دست نمى آيد(1).

هم چنين، چنان كه آمد، خود ملاصدرا به صراحت كشف را در مبادى حكمت متعاليه داخل مى كند. اين نشان مى دهد كه او در تأسيس حكمت متعاليه روش عقلى را مقوم فلسفه خود نمى دانسته است. ورود كشف به مبادى فلسفه نكته جديدى نبود، و ملاصدرا به خوبى با فلسفه اشراق و آراى افلاطون آشنا بود. هم چنين مبناى ياد شده نمى تواند بدون تكلف صفت متعاليه در نام اين مكتب را تفسير كند. صفت متعاليه بيش و پيش از اشاره به معنايى عقلى يا عرفانى، به معنايى دينى اشاره دارد.

اساساً لحاظ روش عقلى در هويت فلسفه با مشكلات معرفتى مواجه است. اگرچه هويت علوم امرى اعتبارى است، اساساً روش را نمى توان در هويت يك علم اخذ كرد. اعتبار روش در هويت علم يا مبتنى بر واقعيت است يا براساس امورى چون تصميم و قرارداد(2). حالت اول به دلايل زير ممكن نيست:

الف) يك مسئله دلخواه را در نظر بگيريد. اگر ملاكِ تمايزِ علوم روش باشد، به چه نحو دريابيم اين مسئله مربوط به كدام علم است؟ ناچار بايد به اجزاى قضيه نظر كنيم و مستدل نماييم كه موضوع اين مسئله يا نحوه ثبوت محمول بر موضوع

---

با آن روش قابل بررسى و مطالعه است. اما چنين روشى در عمل ممكن نيست; زيرا مسائل علوم بسيارند و آوردن چنين استدلالى براى مجموعه اين مسائلْ معسور، بلكه ناممكن است. علاوه بر آن، مسئله ترتيب مسائل علم مطرح مى شود. زيرا روش تنها ناظر به حل مسئله خواهد بود نه جاى گاه اين مسئله در ميان مسائل ديگر، و در اين صورت هر علمى مجموعه اى متشتت و نه مرتب، از مسائل مى شود.

ب) يك راه چاره اين است كه روش قضايايى از يك سنخ - از لحاظ موضوع يا محمول يا نحوه ثبوت محمول بر موضوع - را از جهت سنخ واحد مطالعه كنيم، و اين سنخ على الاصول مى تواند شامل بى شمار مسئله باشد. در صورت يكسان بودن روش پاسخ به اين سنخ مسئله، مى توان آن سنخ مسائل را متعلق به يك علم دانست. ترتيب مسائل علوم را نيز به اعتبار همان سنخ مى توان معين كرد. اما اين پاسخ مشكل گشا نيست; زيرا در اين صورت، همان هم سنخى مناط وحدت قضايا و تشكيل علم خواهد بود و روش نسبت به آن امرى عرضى مى شود.

ج) راه حل ديگر آن است كه ملاك تمايز علوم را از همان ابتدا امرى ديگر، مانند موضوع بدانيم، اما در مرتبه دوم روش تمايزى ميان علومى از يك گروه ايجاد كند; مانند تمايزى كه برخى ميان فلسفه، عرفان و كلام قائل اند(1). اما در اين صورت، علاوه بر اشكال ناشى از قراردادى يا دلبخواهى بودن اين نحوه تمايز - كه در بند بعد مطرح خواهد شد - اشكالى ديگر نيز باقى مى ماند: چه تضمينى وجود دارد كه اين علم كامل باشد و مسائل مربوط به موضوع آن - يا هر امر ديگر كه در مرتبه اول لحاظ شده بود - با آن روش قابل بررسى باشد؟ اگر انتخاب

---

روش مسبوق به تصميم يا قرارداد نباشد و روش اخذ شده لازمه ملاك تمايز مرتبه اول باشد، تمايز باز به همان امر است و روش امرى عارضى است.

حالت دوم، اخذ روش در هويت علم بر اساس امورى چون تصميم و قرارداد، نيز پذيرفته نيست:

ـ عالمان در حل مسائل علوم به هر طريقى كه راه گشا باشد، مى روند و مقيد به تصميم يا قرارداد ديگران نمى مانند.

ـ پاسخ مسائل علوم، بايد ناظر به واقع باشد. چنين پاسخى از راهى دلبخواهى يا قراردادى به دست نمى آيد.

ملاصدرا، به تبع برخى پيشينيان خود، واژه حكمت را به جاى واژه فلسفه به كار مى برد. اين تغيير واژه مسئله اى اساسى است; به ويژه كه ملاصدرا اين واژه را از قرآن اخذ كرده و آن را، حداقل در مقام ادعا و تعريف، در همان معناى قرآنى اش به كار مى گيرد(1). علاوه بر اين، استنادات فراوان وى به آيات و روايات، مؤيد اخذ وحى در مبادى استدلال اند. مهم تر از اين، تصريحاتى وجود دارد كه ملاصدرا آموزه هاى وحيانى را در مبادى حكمت متعاليه اخذ مى كند(2) و حتى به صراحت حقايقى را نام مى برد كه عقل توان شناخت آن را ندارد(3). آية اللّه جوادى آملى نيز بر آن است كه وحى هم مى تواند در حد وسط براهين حكمى لحاظ شود كه جزء مبادى حكمت به شمار مى آيد:

اوليا و انبياى الهى علاوه بر آگاهى از حقايقى كه فراتر از دسترس فهم و انديشه عادى هستند، به حقايق عقلانى مقدور بشر نيز از راه تجريد و انتزاع عادى، بلكه از راه شهود حقايق عاليه و افاضات الهى آگاه

---

مى گردند و از اين رو در حوزه دانش مفهومى نيز صاحب نظر بوده و به همين دليل گفتار آنها، آنگاه كه سند و اصل صدور، جهت - يعنى منظور بيان حقيقت بوده، نه تقيه - و دلالت آن قطعى باشد، حد وسط برهان قرار گرفته و به عنوان ميزان و فرقان حقّ و باطل شناخته مى شود(1).

ملاصدرا در شرح اصول كافى مبدئيت وحى را در حكمت متعاليه به اين صورت ترسيم مى كند:

و چگونه كسى كه به تقليد اثر و خبر قناعت مى كند و منكر منهج بحث و نظر مى شود، راه را مى يابد؟ مگر نمى داند كه مستند شرع جز سخن سيد بشر و برهان عقلى نيست كه صدق او را در آنچه خبر مى دهد، مى شناساند؟ و چگونه به صواب راه مى يابد كسى كه در پى عقل محض باشد و به نور شرع روشنى نگيرد و بينا نگردد؟ نمى دانم آنگاه كه مشكلات او را دربر گرفته و بيچاره مى كنند، چگونه به عقل پناه مى برد؟ يا نمى داند عقل پيش از آن كه به نور شريعت هدايت

يابد، از ناتوانى به خطا مى افتد؟ و نمى داند جولانگاه عقل تنگ و كوتاه است؟ هرگز نمى شود. آن كه در اين مسائل پراكنده شرع و عقل را جمع نكند، قطعاً و به يقين زيان كرده و به پسمانده هاى گمراهى ها آويزان گشته است. مثال عقلْ چشم پاك از گزندها و بيمارى ها

و مثال قرآن خورشيد تابان است. پس مناسب تر است آن را كه با يكى از اين دو، خود را از ديگرى بى نياز مى بيند، در شمار ناآگاهان درآوريم(2).

---

عبارات صدرالمتألهين نشان مى دهد كه او مبدئيت وحى را در حكمت متعاليه، نسبت به آنچه آية الله جوادى آورده، پيچيده تر و البته ژرف تر ترسيم مى كند. در واقع، منبع معرفتى حكمت متعاليه تركيب درهم تنيده عقل و وحى است، نه عقل و وحى در كنار هم. اين منبع معرفتى روش شناسى خاص خود را مى طلبد كه البته از برهان منطقى بسيار پيچيده تر خواهد بود.(1)

تبيين سنخ رابطه حكمت نظرى و حكمت عملى متعاليه، يكى ديگر از الزامات معرفتى ورود اين حكمت به عرصه سياست است. به ويژه از اين لحاظ كه در اين پژوهش، حكمت عملى نه علم مديريت فلسفى، بلكه حكمت مضاف به حوزه حيات انسانى تعريف شده است.

گفته شد كه حكمت متعاليه عبارت است از سامان دهى عالم به سامان عقلى به اندازه توان بشرى تا بدان مظهريت عالم ربوبى حاصل شود. اما نكته اى كه در اين تعريف وجود دارد، استفاده از فعل لازم با موضوع مجمل است. معلوم نيست موضوع سامان دهى چيست و چه چيزى بايد مظهر عالم ربوبى گردد. اين عقل است كه بايد به سامان عالم سامان يابد تا مظهر عالم ربوبى گردد يا عالم بايد به سامان عقلى سامان يابد تا مظهر عالم ربوبى گردد؟ دقت نظر نشان مى دهد كه اجمال اين تعريف از روى سهو نبوده است. از آنجا كه اين تعريفْ تعريفِ عام فلسفه است، بايد هم شامل حكمت عملى و هم شامل حكمت نظرى باشد. بر اين

---

اساس، حكمت نظرى سامان دهى عقل به سامان عالم تكوين است و از آنجا كه

عالم تكوين مظهر عالم ربوبى است، با اين سامان دهى عقل مظهر عالم ربوبى مى گردد. از طرف ديگر، حكمت عملى سامان دهى عالم به سامان عقلى است كه مظهر عالم ربوبى شده است; چنان كه صدرالمتألهين در توضيح قيد «همانندى به خدا» آورده است: «مراد من همانندى در علم و عمل است.» عقل هر سامانى را كه از فلسفه نظرى يافته باشد، در فلسفه عملى در حيات خود ظاهر خواهد ساخت. اگر اين عقل پيش از سامان دهى عالم، خود مظهر عالم ربوبى شده باشد، عالمى كه به سامان آن عقل سامان يابد، مظهر عالم ربوبى خواهد شد. اما اگر با گرفتارى در مغالطات و مجادلات باطل، مظهر مُلك ابليسى و بلكه خود مُلك ابليس شده باشد، فلسفه عملى اش نيز عالم حيات او را مظهر ملك ابليس خواهد ساخت. حكمت نظرى متعاليه ظهور ربوبيت در عقل انسان است، و حكمت عملى ظهور ربوبيت در حيات انسانى است. با توجه به اين نحوه وابستگى حكمت عملى به حكمت نظرى، تبيين هر مسئله از حكمت عملى نياز به بررسى مسائل مناسب آن از حكمت نظرى دارد.

نزد منطق دانان فكر يا انديشه حاصل دو حركت تعريف شده است: حركت از مجهول مطلوب به سوى معلومات و از معلومات به سوى مجهول مطلوب براى روشن ساختن مجهول(1). مرحوم مظفر با دقتى بيشتر فكر را چنين تعريف كرده است: «انجام عملياتى عقلى در معلومات حاضر در ذهن براى دستيابى به مطلوب»(2). او براى اين عمليات عقلى پنج مرحله را لازم ديده است: 1) روبه رو