رالف مَكينِرنى

مترجمان:

محمد سورى و اسماعيل عليخانى

از ديرزمان پرسش هايى از اين دست درباره رابطه ميان اخلاق و دين مطرح بوده اند: آيا مى توان دين را به اخلاق يا اخلاق را به دين تحويل برد، يا آن كه دين و اخلاق دو پديده متمايزند؟ در صورت تمايز چه رابطه اى ميان آن دو برقرار است; رابطه تعارض، مساعدت، تكميل گرى يا ... ؟ آيا اخلاق به دين نيازمند است يا دين به اخلاق؟ آيا اصلا اخلاق دينى امكان دارد؟...

به خصوص از زمان كانت به اين سو، در غرب مباحث فلسفى در باب اخلاق به طور جدى ترى دنبال شد و اخلاق نيز، به صورت كلى، زيرمجموعه فلسفه به شمار آمد; در نتيجه مشمول حكمى شد كه درباره فلسفه در غرب وجود دارد و آن اين كه فلسفه بايد ارتباط خود را با دين حذف كند. ازاين رو، رويكرد به اخلاق از زمان كانت به بعد رويكردى غيردينى (و نه ضد دينى) شده و به تعبيرى، امكان اخلاق دينى زير سؤال رفته است.

رالف مَكينِرنى در اخلاق مسيحى نشان مى دهد كه نه تنها اخلاق دينى امكان پذير بلكه هنوز هم قابل دفاع است. همچنين به خوبى نشان مى دهد كه چگونه بايد متوجه تطور معانى الفاظ و اصطلاحات متعارف در يك رشته، از جمله رشته اخلاق بود; براى مثال، هم ارسطو كه از اخلاق غير

دينى (نه ضد دينى) دفاع مى كند و هم توماس آكويينى كه از اخلاق دينى، هر دو از سعادت سخن گفته اند و مؤلف در اين اثر نشان مى دهد كه آن دو تنها در لفظ «سعادت» با يك ديگر اشتراك دارند و مرادشان از اين لفظ متفاوت است. در مطالعه مقايسه اى نظام هاى اخلاق دينى نيز، اين كتاب مى تواند معرِّف بسيار خوبى براى اخلاق مسيحى باشد.

در پايان از زحمات مترجمان محترم حجة الاسلام و المسلمين آقاى اسماعيل عليخانى و آقاى محمد سورى، آقاى احمدرضا جليلى كه ترجمه را با متن اصلى مقابله كردند، مدير دفتر پژوهش آقاى ابراهيم عليپور و ديگر عزيزانى كه در انتشار هرچه بهتر اين اثر نقش داشته اند تقدير و تشكر مى شود.

اميد است اين اثر بتواند زمينه بيشترى براى تأمل در باب امكان اخلاق دينى و حتى مطلوب بودن آن فراهم آورد و براى علاقمندان به اخلاق اسلامى سودمند باشد.

عليرضا آل بويه

مدير پژوهشكده فلسفه و كلام

مترجمان در ترجمه اين اثر از همت و حمايت سرورانى چند برخوردار بوده اند كه سپاس از الطافشان را بر خود فرض مى دانند: استاد دكتر محمد لگنهاوزن كتاب را براى ترجمه پيشنهاد دادند و بسيارى از دشوارى هاى متن را از پيش روى ما برداشتد. استاد احمدرضا جليلى ترجمه را با متن اصلى مقابله كردند و نكات بسيار سودمندى را يادآور شدند. در ترجمه عبارت هاى لاتين از همفكرى و مساعدت پروفسور فرانكو اُمِتّو برخوردار بوديم و آقاى دكتر كريستيان كانْتْسيان، استاد دانشگاه اينْسْبروكِ اتريش، نيز طى درآمدى ويژه اين ترجمه، پيام اصلى كتاب را به زبانى شيوا بيان كردند. در اين جا لازم است از حجة الاسلام استاد حسين توفيقى و حجة الاسلام دكتر حميد كثيرى كه زمينه آشنايى ما را با اين دو بزرگ فراهم كردند، تشكر كنيم. هم چنين از ويراستار محترم آقاى محمود سورى و همه دست اندركاران پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى به ويژه حجة الاسلام و المسلمين عليرضا آل بويه مدير محترم پژوهشكده، كه زحمات فراوانى متحمل شدند، قدردانى مى كنيم. نكته آخر آن كه مترجمان پاورقى هاى خود را با علامت اختصارى (م.) مشخص كرده اند و اسامى اعلام غريب را در پاورقى به طور كامل و همراه با تاريخ تولد و وفات آورده اند.

محمد سورى ـ اسماعيل عليخانى

15/9/1385

از آغاز انديشه مسيحى، يكى از مهم ترين مشكلات نحوه تبيين ارتباط ميان عقل و ايمان بوده است; يعنى اينكه چگونه مى توان ميان استدلال طبيعى يا فلسفى با ايمان مذهبى پيوند برقرار كرد. پاسخ هاى افراط آميزى براى اين پرسش وجود دارد، مانند ديدگاه يوستينيوسِ شهيد(2) كه «فلسفه راستين» را همان مسيحيت مى دانست. به نظر وى همه «فيلسوفان راستين»، قطع نظر از كافركيش و يهودى يا تعميديافتگان، مسيحى هستند و بيرون از ايمان مسيحى عقلانيتى نيست. ديدگاه افراط آميز ديگر را مى توان به ترتوليانوس(3) نسبت داد كه با قاطعيت ايمان را از عقل جدا مى كرد. وى مى گويد: «از آن جهت كه نامعقول، يعنى مطلقاً فهم ناپذير، است به خدا باور دارم».(4) هيچ عقلانيتى در ايمان مسيحى وجود ندارد.

در زمينه اخلاق يا فلسفه اخلاق نيز مواضع افراط آميزى وجود دارد كه به رابطه ميان استدلال طبيعى يا فلسفى و ايمان مسيحى مربوط است. از

سويى، امانوئل كانت قرار دارد كه محتواى اخلاق مسيحى را امرى صرفاً فلسفى مى داند. در اين نگاه، آموزه اخلاق مسيحى يا به اخلاق فلسفى فروكاستنى است يا آموزه اى بى ربط است. از سوى ديگر، نويسندگانى مانند اتين ژيلسون(1) را در سنّت توماسى مى توان سراغ گرفت كه بى نيازى فلسفه اخلاق از ايمان مسيحى را رد كرده اند; يعنى بدون استعانت از وحى و انكشاف مسيحى فلسفه حقيقى وجود ندارد. ژاك ماريتَن(2) نيز با تأكيد بر اين نكته كه فلسفه اخلاق، همچون دانش كاربردى، بايد فرعِ بر [ = تابع ]الاهيات اخلاقى و از اين رو، فرعِ بر [ = تابع] ايمان باشد، بر اين موضع تأكيد مى كند. وى الاهيات را راه و روشى متأثر از اصولى قلمداد مى كند كه بر مبناى وحى و انكشاف الاهى، يعنى بر اساس ايمان، صادق هستند.

رالف مكينِرنى، با توجه و تأكيد بر مشكل بنيادهاى اخلاق فلسفى مسيحى، درصدد است با شيوه توماسىِ معتدل و در عين حال اصيلِ خود رابطه ميان عقل و ايمان را تبيين كند. نخستين تلاش وى با مقايسه نظريات ارسطو و توماس آكويينى(3) در باب غايت نهايىِ اعمال انسان آغاز مى شود. به زعم هر دو انديشمند، غايت نهايى همه اعمال انسان ها تنها و تنها يك چيز است. اين غايت نهايى، كمالِ برترين يا شريف ترين استعداد انسانى، يعنى عقل نظرى است. ارسطو و توماس براى اثبات اين نظر، استدلال مشابهى بيان مى كنند: هر عملى چندين هدفِ نزديك و عالى يا قريب و بعيد

دارد و اين زنجيره هاى اهداف يا غايات را مى توان در قالب يك سلسله

مراتب بيان كرد، اهداف يا غاياتى كه براى دست يابى به آنها نمى توان تا بى نهايت ادامه داد. بنابراين، بايد غايتى نهايى را بپذيريم. اين غايت نهايى بايد به گونه اى خواسته هاى انسان را محقق سازد كه خواسته ديگرى باقى نماند. به همين سبب است كه انسان ها نمى توانند دو «غايت نهايى» را تأمين كننده اين منظور تلقى كنند. اما فهم ارسطو و توماس از ماهيت غايت نهايى متفاوت است. به نظر ارسطو، هدف نهايى كمال يا سعادتى است كه مى توان آن را در فعاليت خاص تأمل نظرى سراغ گرفت. مكينِرنى چنين سعادتى را ـ تا آن جا كه از طريق مابعدالطبيعه دست يافتنى است ـ تأمل نظرى در باب خدا مى داند. نكته شايان توجه اين است كه غايت نهايىِ ارسطو چيزى است كه مى توان در اين جهان به آن دست يافت; يعنى هدفى دانى است نه متعالى و همين باعث تفاوت ديدگاه وى با ديدگاه توماس مى شود. به نظر توماس، غايت يا سعادت نهايى بصيرت نسبت به ذات خداوند است كه در اين جهان دست يافتنى نيست. سعادت مورد نظر توماس كاملا متعالى است.

از اين مقايسه در مسئله فلسفه اخلاق مسيحى چه مى آموزيم؟ اگر فيلسوفان اخلاق مسيحى مى خواهند فيلسوف باشند، بايد آرا و استدلال هايى را بپذيرند كه از حقايقى كه بر اساس ايمان [= تعبداً] مسلم گرفته مى شوند، بى نيازند; همان طور كه توماس هنگامى كه چارچوب نظرى ارسطو را پذيرفت تا به مفهوم غايت نهايى انسان برسد، چنين كرد. اما اگر فيلسوفان اخلاقِ مسيحى مى خواهند فيلسوف مسيحى نيز باشند، بايد حاضر باشند به اين استدلال ها و اصول پايه، معنايى والاتر ببخشند; يعنى معنايى كه با تأملات الاهياتى سازگار باشد; همان گونه كه توماس با تبديل

مفهوم ارسطويىِ غايت نهايى به غايت نهايىِ داراى معنايى متعالى، چنين كرد. از اين رو، مى توان تأمل الاهياتى را «واجد شأن و مقام بالاتر و فلسفه را واجد شأن و مقام پايين تر دانست كه بدون گذر از مقام پايين تر نمى توان به مقام بالاتر رسيد».(1) با اين تلقى، دين ذاتاً پذيراى استدلال فلسفى است و استدلال فلسفى نيز پذيراى دين است و در نتيجه، دين عقل را در بحثِ غايت نهايى انسان به دركى حقيقى مى رساند.

راه ديگر براى فهم دوگانگى عقل و دين در خصوص مشكل مبانى اخلاق مسيحى اين است كه آن را از فلسفه نظرى دين جدا كنيم: سنّت مسيحى ميان دو سنخ حقيقت درباره خدا فرق مى نهد. سنخ نخست اسرار ايمان است كه با استفاده از عقل طبيعى نمى توان به آن دست يافت و نمونه آن تثليث است. سنخ دوم پيش درآمدهاى ايماناند; حقايقى كه «پيش» از ايمان رخ مى نمايند; يعنى حقايقى كه مى توان آنها را با عقل طبيعىِ صرف نيز درك كرد. وجود خدا و وحدانيت متعالى او از پيش درآمدهاى ايمان است. البته، ناگفته نماند كه اين پيش درآمدها در وحى و انكشاف الاهى نيز منطوى است. آنها مفروضِ اسرار ايمان هستند و مى توان تعبداً نيز آنها را پذيرفت.

هم ترازِ اخلاقى يا عملىِ پيش درآمدهاى ايمان قانون طبيعى است. قانون طبيعى عبارت است از احكام و اصول پايه و اوليه عقل عملى كه شناخت آنها «به نحو طبيعى» است نه از طريق استدلال. قانون طبيعى را مى توان به مدد عقل عملى طبيعى ـ يعنى مستقل و بى نياز از هرگونه شالوده دينى ـ شناخت. اما مسئله مهم آن است كه قانون طبيعى با قانون ابدى اى كه

خداوند به آفرينش اعطا كرده، در تضاد نيست، بلكه «قانون طبيعى صرفاً مشاركت عقلانى مخلوقات در قانون ابدى است».(1) مكينِرنى ده فرمانِ عهد عتيق را نمونه اى از احكام قانون طبيعى مى داند. با استفاده از عقل عملىِ طبيعى مى توان به احكام ده فرمان دست يافت، اما آنها بخشى از انكشاف قانون ابدى خدا نيز هستند، دقيقاً مانند حقايقِ مربوط به خداوند كه منكشف شده اند و در عين حال به طور طبيعى مى توان به آنها پى برد.

مجدداً به مشكل خودمان برگرديم: آيا اخلاق فلسفى، يعنى فلسفه اخلاقِ مستقل و بى نياز از دين، حتى از ديدگاه فلسفه مسيحى ممكن است؟ بله ممكن است! زيرا اصول اخلاقىِ انكشافى و وحيانى اى وجود دارد كه مى توان با عقل طبيعى محض به آنها پى برد و از آنها دفاع كرد. آيا اين سخن با اين فرض كه اساس همه اصول اخلاقى در نهايت بايد خدا باشد، منافات دارد؟ نه! زيرا اگر قانون طبيعى را قانون ابدى ندانيم، هرگز به دركى كامل از قانون طبيعى دست نخواهيم يافت. از اين نكته به دست مى آيد كه اخلاق مسيحى بايد پذيراى استدلال فلسفى باشد، اما تنها دين مى تواند فهمى مناسب از استدلال عملىِ فلسفى را تحقق ببخشد كه آن را «قانون طبيعى» مى ناميم.

به نظر من، درس گفتارهاى مكينِرنى كه در اين كتاب ارائه شده، بسيار آموزنده اند. اين درس گفتارها كمك مى كنند تا برخى تمايزات در بحث «عقل و دين» را در آيين كاتوليك و به خصوص در فلسفه و الاهيات توماسى بفهميم. هدف مكينِرنى اين است كه روشن كند دين از راه عقل قابل فهم است، هرچند قابل استنتاج از آن نيست. «دين اين نيست كه عقل را به

كناره گيرى و تعطيل دعوت كنيم»، بلكه «عقل لازمه و پيش فرض دين است».(1)از سوى ديگر، عقل طبيعى به خودى خود هدفى ندارد و بايد تحت هدايت دين قرار گيرد. فيلسوف دين دار فيلسوف تر از فيلسوف سكولار است.

مكينرنى معرّف ديدگاه «رسمى» كليساى كاتوليك يا تنها ديدگاه موجود در كليساى كاتوليك نيست: به خصوص نويسندگانى كه درباره استدلال هاى «قانون طبيعى» راجع به اساس اخلاق الاهياتى و فلسفى مردد هستند، با او موافق نيستند; و البته، مسيحيان پروتستان نيز با روش هاى استدلالى او مشكل جدى دارند. اما با اين حال، به نظر من مكينرنى راهى را براى تأمل ژرف تر در باب اين مسئله ارائه داده و كمك كرده است تا به پاره اى از مباحث فلسفه مسيحى پى ببريم. اميدوارم اين كتاب بتواند در گفتوگوى ميان فلسفه مسيحى و فلسفه اسلامى نيز مفيد واقع شود و به همين سبب بسيار سپاس گزارم كه مى بينم قرار است كتاب مكينرنى در جهان اسلام نيز مورد مطالعه قرار گيرد. اميد است اين طرح در فهم مشترك ما از يك ديگر مؤثر و در نتيجه عاملى در به هم نزديك تر كردن فرهنگ هاى ما باشد.

كريستيان كانْتْسيان

دانشگاه اينْسْبروك، اتريش

اين درس گفتارها به همان لحن گفتارى به چاپ مى رسند و از اين رو لحن آن در گفت وگوهايى كه براى عموم مخاطبان ايراد شده، حفظ گرديده است. اگر غيرمتخصصان اين درس گفتارها را قابل فهم مى دانند، بى ترديد هم قطاران فيلسوف من آنها را نامتقاعدكننده خواهند يافت و من هم همين طور. در اين درس گفتارها، به مسائل بسيار مهمى پرداخته ام و همه اميد من اين است كه به پيش رفت اين مباحث كمك ناچيزى كرده باشم. به اعتقاد من، ما در آستانه جنبشِ رو به رشدِ بزرگى در تاريخ فلسفه توماسى(1)قرار داريم. به همين دليل، مناسب است به موضوعاتى بپردازيم كه در فهم صحيح انديشه هاى قديس توماس آكويينى، اساسى است. دغدغه اصلى من در اين درس گفتارها، عمدتاً اين است كه نگذارم فلسفه، و به عبارت دقيق تر فلسفه اخلاق، تحت الشعاع الاهيات قرار گيرد، ولى در عين حال مايلم تأكيد كنم كه فلسفهورزى، در فضاى دين بهتر انجام مى پذيرد. اگر در نشان دادن سازگارى اين دو ادعا موفق شوم، خشنود خواهم شد.

از كارل اَنْدرسون،(2) مدير مؤسسه ژان پل دوم، سپاسگزارم كه مرا براى

ايراد اين درس گفتارها دعوت كرد. با مطلع شدن از اين كه سخنرانان پيش از من جان فينيس(1) و اليزابت اَنْسكُم(2) بوده اند، از سويى مفتخرم كه از من نيز دعوت شده است، و از سوى ديگر نگرانم كه كسانى مرا با اين فيلسوفان بزرگ، كه بسيار به آنها مديون هستم، مقايسه كنند. همچنين، از ميهمان نوازى پدران دومينيكن طى ديدارهايم از واشنگتن براى ارائه اين درس گفتارها قدردانى مى كنم. سال ها پيش، هنگامى كه مرا به عضويت رتبه غيرروحانيان دومينيك قديس(3) پذيرفتند، مربى من چارلز دِكُنيك(4) بود; كسى كه اين برداشت از فلسفه توماسى را از وى آموختم.

در كتابخانه آمبروزياناى شهر ميلان، دست نوشته اى مشهور و نامفهوم(5)به خط خود قديس توماس آكويينى وجود دارد. اين دست نوشته، بخشى از كتاب سوم مختصر ايمان كاتوليك در رد بر غيرمسيحيان(6) است. يك بار اين تجربه دل انگيز را داشتم كه اين نسخه خطى را در دستان خود بگيرم و به متنى كه بى شك براى من نامفهوم بود، نگاهى بيندازم. با اين همه، احساس من اين بود كه با دومينيكنى مقدس، كه ملقب به «فقيه كل كليسا»(7) است، ارتباط حسى برقرار كرده ام. اما از اين رضايت بخش تر، سر و كار داشتن با كسانى است كه هم چنان آثار توماس را زنده نگه داشته اند. 38 سال پيش

كه به دانشگاه نوتردام پيوستم، رسم فيلسوفان منطقه اين بود كه سالى دو بار از ميلواكى و سَوْثْ بِنْد و مركز مطالعات دومينيكن واقع در ريوِرفارِست، در شيكاگو گردِ هم مى آمدند. پدر كِيْن(1) و پدر وايْشايْپِل(2) و پدر اَشلى،(3) كه اين درس گفتارها را به او تقديم كرده ام، از ريوِرفارِست مى آمدند. در سال هاى اخير، پدر بِنيديكْت اَشلى، ركن اساسى مؤسسه ژان پل دوم بوده است. اين مؤسسه تازه ترين و استثنايى ترين نقش را در حيات عقلانى و معنوى كليسا داشته است و شايد كتاب دومينيكن ها(4) اثر پدر اَشلى كه در سال 1990 منتشر شد، از شمار متأخرترين اين آثار باشد. اكنون از آشنايى ديرينه من با پدر اَشلى نزديك به چهار دهه مى گذرد و خوف اين دارم كه اين آشنايىِ درازمدت، از ارج و اعتبار پدر اشلى، دومينيكنى كه به دعوت الاهى به اين سلك درآمده است، در چشم من بكاهد. آشنايى ممكن است موجب خودمانى شدن شود و از احترام ما به بزرگانى كه افتخار آشناييشان را داريم، بكاهد. بِنيديكت اَشلى يكى از بزرگان است و تقديم اين درس گفتارها به وى، كمترين كارى است كه مى توان كرد و من با عشق و احترام و سپاس اين كار را مى كنم; هرچند مى دانم او ترجيح مى داد اين امر ر ازى سر به مهر باقى بماند.

رالف مَكينِرنى

امانوئل كانت پيشگام كسانى است كه مسيحيت را از اساس آموزه اى اخلاقى تعبير و تفسير مى كنند; آموزه اى كه از بار و برگ اسطوره اى و كيهان شناختى و اعتقادىِ دست و پاگيرش انفكاك پذير است.(1) پيام مسيحيت، اگر به اين نحو از آن بار و برگ رهايى يابد، معلوم مى شود هيچ ارتباط اساسى با مسيح نداشته است. مسيح از روى اتفاق آن پيام را توصيه كرده است، ولى اين آموزه اگر درست فهم شود، چيزى است كه هر فاعل عاقلى آن را وظيفه خود مى داند.

در تقابل آشكار با اين نظر، ديدگاهى است كه پيام اخلاقى مسيحيت را چنان به طور اساسى با مجموعه كامل «وحى و انكشاف الاهى» مرتبط مى داند كه هر تلاشى براى جدا كردن آن از آن بافت گسترده تر، ناكام خواهد ماند. افزون بر اين، از آن جا كه تنها مسيحيت خير و سرنوشت واقعى انسان ها را به ايشان مى نُماياند و در نتيجه، آن گونه كه واقعاً هستند، ايشان

را مورد خطاب قرار مى دهد، راه ديگرى جز مسيحيت وجود ندارد كه بتوانيم از طريق آن، خير واقعى خويش را بشناسيم. از اين رو، اين عقيده كه مى توان مسيحيت را به پيام اخلاقىِ در دست رس همه و مستقل از جامه تاريخى اش ـ و در واقع، بدون هيچ ارتباط اساسى با عيسى ـ فروكاست، از اساس نامعقول است; زيرا جداى از «وحى و انكشاف الاهى»، هيچ معرفت حقيقى درباره خيرِ بشر وجود ندارد.(1)

آيا در كنار اين «راه» و «حقيقت» و «حيات» كه همان عيسى مسيح است، اخلاقى فلسفى داريم كه قابل فروكاست به آن «راه» و «حقيقت» و «حيات» نباشد؟ نخست بايد دانست كه اين، چه نوع پرسشى است. نمى توان تصور كردكه مادر تِرِزا(2) در انديشه پاسخ به اين پرسش، شب ها بى خواب مى شود و بى قرار، از اين پهلو به آن پهلو مى چرخد. من خويشاوندانى دارم كه نيم دقيقه هم براى اين پرسش وقت نمى گذارند، كه مى توان آنها را نماينده بيشتر مسيحيان مؤمن دانست. اين مسئله نه الزامى است و نه در صدر كارهاى هر كسى; چنان كه بدون پاسخ به آن، شبْ روز نشود. به همين دليل، نه افلاطون و نه ارسطو هيچ كدام آن را مطرح نكردند. آنها نمى توانستند اين را مطرح كنند; زيرا فرض تحقق اين مسئله تنها هنگامى است كه دو نظريه اخلاقى متمايز و چه بسا رقيب را تصور، و آنها را با هم مقايسه كنيم و بپرسيم آيا هر دو صادق اند يا يكى صادق و ديگرى كاذب است. در تاريخ مسيحيت، اين مسئله زمانى به نحو بارز مطرح گرديد كه در كنار و بر ضد

«وحى و انكشاف الاهى» و سنّت تأمل و تفسير «وحى و انكشاف الاهى»، نظريه ديگرى آشكار شد كه در تفكر كافركيشانه ريشه داشت.

قرن دوازدهم به دليل تلاش هايى كه در تدوين و گردآورى سنّت عقلى مسيحى در آن صورت گرفت، يعنى كوشش هايى كه در مجموعه قوانين گراتيانوس(1) و تبصره عادى(2) و كتاب جُمَلات(3) پتروس لُمباردوس(4) بروز يافت، قرنى برجسته به شمار مى آيد. نزديك به اواخر اين قرن، بدعت هاى عقلى مختل كننده اى از طُلَيْطَله و جاهاى ديگر به افكار رسوخ يافت: ابتدا كتاب هاى دوم و سومِ اخلاق نيكوماخوسِ ارسطو را به زبان لاتين ترجمه كردند و سپس كتاب اول را نيز به آنها افزودند. البته، اين رابرت گروسِتِسْت(5) بود كه نخستين روايت كامل از اثر اخلاقى و استادانه ارسطو را به زبان لاتين ارائه كرد و چيزى نگذشت كه اين كتاب محور تدريس در دانشكده ادبيات و علوم انسانىِ دانشگاه پاريس شد.

دانشكده ادبيات و علوم انسانى در ادامه دوره تحصيلات فنون آزاد،(6) كه ويژگى آموزش رايج در سده هاى ميانه بود، آغاز به كار كرد. در سده ششم، هنگامى كه سناتور كاسيودوروس،(7) كتاب تعاليم ادبيات الاهى و انسانى را براى راهبان صومعه ويواريوم، كه خود آن را تأسيس كرده بود نوشت، ميان

آموزش مقدس و غيردينى [ سكولار] فرق گذاشت.(1)

آموزش غيردينى در فنون آزاد كه علوم سه گانه (جدل، دستور، خطابه) و علوم چهارگانه (حساب، هندسه، هيأت، موسيقى) را دربرمى گرفت، خلاصه مى شد. اين راه هاى سه گانه و چهارگانه به حكمت، يعنى حقيقتى كه خداوند در كتاب مقدس منكشف ساخته، مى انجامد. برخى از علماىِ صاحب نظر در اين علومْ كافركيش بودند، ولى فنون و مهارت هايى را كه در دستور زبان و جدل و خطابه، و نيز در حساب و هندسه و موسيقى و هيأت مى آموختند، همگى براى درك صحيح كتاب مقدس ضرورى بود.

بدين ترتيب، سنّت فنون آزاد ديدگاه مبتنى بر ارتباط ميان آموزش غيردينى و مقدس [ دينى] را تجسم مى بخشد. بى ترديد، مفاد اين ديدگاه اين است كه علوم يا مهارت هايى وجود دارند كه هر انسان دين دار يا بى دينى مى تواند آنها را بياموزد. البته، مؤمن آنها را ابزارى سودمند براى رسيدن به هدفى والاتر مى بيند، ولى اين مسئله ماهيت مستقل [خودمحور ]فنون آزاد را تغيير نمى دهد.

بى شك، همواره مؤمنانى بوده اند كه استفاده از آموزش غيردينى را در تفسير «وحى و انكشاف الاهى» خطرناك مى دانسته اند; بهويژه، معارضه و ضدّيت برنارِ كِلِرْوُوئى(2) با پى يِر آبِلار(3) نمونه اى چشم گير از نزاع هميشگى ميان اهل جدل(4) و غير اهل جدل است.(5)

فنون آزاد تنها به طور ناقص مقصود يونانيان را از فلسفه نشان مى دهند.(1) بحث هاى ميان اهل جدل و غيراهل جدل تا پايان قرن دوازدهم تقريباً در غفلت كامل از گستره و ابعاد فلسفه كافركيشانه تداوم يافت. از زمان بوئِتيوس(2) تا نيمه دوم قرن دوازدهم، به مدت بيش از هفتصد سال، ارسطو را تنها از راه معدودى از آثار منطقى اش، و افلاطون را از راه ترجمه تيمائوس مى شناختند. اين كه از طريق پدران كليسا معرفت غيرمستقيم فراوانى درباره فلسفه يونان به دست آمد، اين واقعيت را تغيير نمى دهد كه برخورد مستقيم با فلسفه كافركيشانه، بسيار اندك بوده است.

در همين زمان مسئله شگفت ترى رخ داد: از مراكز گوناگون ترجمه كه حاميان متعددى به آن پر و بال مى دادند و به هيچوجه تلاشى سازمان يافته نبود، جويبارهايى پديد آمد و به هم پيوست تا اينكه سيلابى خروشان از ترجمه ها به طرف مراكز آموزش مسيحىِ پاريس و ناپل و آكسفورد سرازير شد.(3) اين ترجمه هاى آثار ارسطو، و نيز ترجمه آثار استادان مسلمان نظير ابن سينا و ابن رشد، وضعيّت عقلانى و فرهنگىِ از بيخ و بن متفاوتى را در قرن سيزدهم به وجود آورد.

سنّت ديرينه آموزش مسيحى كه از آموزه هاى پدران كليسا (بهويژه آوگوستينوس)(4) سرچشمه مى گرفت و نيز در مدارس رُهبانى و در نهايت،

مدارس مربوط به كليساى جامع شكل گرفته بود، نُمايان گر دستاوردى سترگ بود. سنّت آوگوستينوس ديدگاهى حاكى از رابطه ميان انكشاف الاهى و آموزه هاى فيلسوفان كافركيش را دربرداشت. اين رابطه را مى توان در عبارت پيش درآمدى به انجيل(1) خلاصه كرد; يعنى آموزش غيردينى درآمدى به انجيل، بلكه به نحوى از انحا نشانه اى از آن پنداشته مى شد.(2)به يقين، آوگوستينوس تا مدت هاى مديدى بر اين باور بود كه افلاطون از يهوديت متأثر بوده و از اين رو، وى تحت تأثير علاقه و دل بستگى افلاطون به اين دين قرار گرفته بود. آوگوستينوس در عبارتى مشهور، مُثُل افلاطونى را به گونه اى تفسير مى كرد كه كسى نمى توانست مسيحى باشد و آن را رد كند. وى با اين فرض كه مُثُل الگوهاى خلاّق در ذهن خدا هستند، نظر داد

كه انكار مُثُل در حكم اين است كه بگوييم خداوند هنگام آفرينش نمى دانست چه مى كند.(3) او در بازنگرى انديشه هايش به اين نتيجه رسيد كه در پذيرش مكتب افلاطون بيش از اندازه پرشور بوده است، ولى از اين عقيده برنگشت كه فلسفه در اوج شكوفايى اش نه تنها به ايمان آسيبى نمى رساند، بلكه مى تواند مكمّل آن باشد; هرقدر هم در نگاه مؤمن، ناقص و غيرقطعى به نظر رسد.(4) آوگوستينوس در اظهارنظر مشهور ديگرى گفت كه مسيحيت مى تواند گنجينه هاى فلسفه را از كافركيشان و نيز از صاحبان

بى لياقت و نابه حق آن بگيرد. حقيقت در باب سنّت آوگوستينوس كه كاملا بر تفكر مسيحى تا قرن سيزدهم حاكم بود، اين است كه اين سنّت فلسفه را نه رقيب يا دشمن، بلكه نوعى دوست مى دانست; گرچه اين تمام حقيقت نيست.

با هجوم مجموعه بزرگى از آثار ارسطو كه تا آن زمان مطالعه نشده بود، پرسش از رابطه عقل و دين دوباره مطرح شد و قرن سيزدهم زمانى است كه نزاع هاى عظيمى در اين باره درگرفت. آيا مى بايست فلسفه كافركيشانه را، كه در آن زمان تقريباً با فلسفه ارسطو يك سان پنداشته مى شد، دشمن و جانشين نابه حق مسيحيت به شمار آورد، يا اين كه مى شد نوعى راه حلّ، نظير آن چه كاسيودوروس از كار درآورد، ارائه كرد؟ البته، اين بار نزاع ميان فنون آزاد و «وحى و انكشاف الاهى» نبود، بلكه ميان فلسفه ارسطو با تمام گستره آن از يك سو، و «وحى و انكشاف الاهى» به همراه روش سنّتى آوگوستينوسى در تأمل بر وحى از سوى ديگر بود.(1)

در قرن دوازدهم، آبلار موفق شد كتاب گفت وگو ميان فيلسوف و يهودى و مسيحى(2) را بنويسد و در آن اظهار عقيده كند كه كمال حقايق فيلسوف و يهودى را به طور تام و تمام مى توان در مسيحيت سراغ گرفت، اما اين پرسش به يقين در مورد بازيگرانِ اين صحنه از كتاب آبلار كمتر مطرح مى شد; آنگونه كه مثلا براى دومينيكوس گونديسالينوس(3) مطرح گرديد. در طُلَيْطَله و با حمايت اسقف اعظم، مسيحيان و يهوديان و

مسلمانان، زنده و پويا، اديانِ سه گانه داراى كتاب آسمانى را به هم نزديك كردند; چنان كه به طور مشترك فلسفه غيردينى ارسطو را به زبان لاتين درآوردند. بدين ترتيب، تلاش هاى يهوديان و مسلمانان براى پيوند آن فلسفه با باور دينى آشكار شد. پيش تر ابن سينا در بغداد(1) و ابن ميمون در قاهره و ابن رشد در قرطبه ديدگاه هاى خود را در مورد اين مسئله ـ كه بحث از آن در قرن سيزدهم در دانشگاه پاريس به اوج خود رسيد ـ مطرح كرده بودند.(2)

به سادگى مى شد منطق و رياضيات را از حقيقت دينى مستقل دانست، ولى هنگامى كه مسيحيان با سخن كافركيشان درباره نفس انسان و بقاى آن پس از مرگ يا رابطه كيهان و خدا مواجه مى شدند، مسائل بسيار تفاوت مى كرد. برخى رويكرد يخ و دروازه(3) را مى پذيرفتند; يعنى هيچ شباهتى ميان گفته هاى فيلسوفان و باورهاى متدينان وجود ندارد: حقيقت فلسفى يك چيز است و حقيقت الاهياتى چيزى ديگر، و نيازى نيست ميان اين دو دست به گزينش زد.(4)

اگر گفته هاى فيلسوفان با باورهاى دين داران مغاير به نظر نمى رسيد، اين

رويكرد جذابيت بيشترى داشت. از اين رو، بر اساس «سِفر پيدايش»، مؤمنان بر اين باور بودند كه جهان و زمان آغازى دارد، ولى ارسطو قائل بود كه جهان هميشه موجود بوده و ممكن نيست به وجود آيد. افزون بر اين، تصور بر اين بود كه ارسطو خدا را بى خبر از جهان مى دانست، حال آن كه مؤمنان آگاه اند كه حتى حركت كوچك ترين موجودات در نظر خدا عيان است. بى ترديد، اگر باورهاى مؤمنان صادق باشد، آموزه هاى ارسطو كاذب است. توماس آكويينى در كانون اين بحث بود و راه حلّى براى اين دست مباحث ارائه كرد كه با صرف نظر از پى آمد تاريخىِ فورى آن، رفته رفته به ديدگاهى تبديل شد كه كليساى كاتوليك آن را پذيرفت.(1)

ويژگى رويكرد آكويينى را عموماً مى توان اين پيش فرض دانست كه اگر ديدگاه هاى ارسطو درست فهم شود، مى توان تعاليم او را سازگار با دين دانست. وى در بحث «اشتباهات ارسطو» كه در قرن سيزدهم در مورد آن بحث و مشاجره درگرفته بود، نقش مهمى ايفا كرد. از ديد توماس، ارسطو در بحث هاى كليدى مابعدالطبيعه و روان شناسى و معرفت شناسى، هم استاد، و هم يار و ياور است. اما در فلسفه اخلاق چطور؟

از «اصلاح طلبان» كه نظرشان درباره ارسطو خوشايند نبود و به همان نسبت براى فلسفه مدرسى كه ديدگاه هاى ارسطو را پذيرفته بود، قدر و اهميت چندانى قائل نبودند، انتظار مى رفت اين عقيده را تأييد نكنند كه

انسان گناهكار مى تواند بدون لطف و تأييد الاهى و تنها با تكيه بر قواى ضعيف خود، خير اخلاقى را تشخيص دهد. ردّ قانون اخلاق طبيعى از سوى پروتستان ها، يكى از پى آمدهاى آشكار اين طرزِ تلقى است. اما از متفكر كاتوليك مى توان انتظار داشت معتقد باشد نفس انسان، حتى در صورت گناه آلودگى مى تواند افزون بر امور نظرى، حقايق اخلاقى را درك كند. كليسا چنان در دفاع از قانون طبيعى سنگ تمام گذاشت كه اغلب و «به خطا» اين نظريه را نظريه اى كاتوليكى مى دانند; البته، در صورتى اين

ديدگاه «به خطا» است كه مراد اين باشد كه پذيرش قانون طبيعى ذاتاً به پذيرش حقيقت وحيانى وابسته است. اگر چنين باشد، با اين كار مفاد و معناى اصلى قانون طبيعى از ميان مى رود. قانون طبيعى اين ادعاست كه همه انسان ها، خواه دين دار يا بى دين، به طور مساوى مى توانند حقايق اساسىِ نظام اخلاقى را درك كنند و حتى زشت ترين گناه شخصى يا اجتماعى، نمى تواند به طور كامل چنين قابليتى را از ذهن انسان بزدايد.(1) در ميان كاتوليك ها، توماسى ها(2) حاميان پر و پا قرص قانون اخلاق طبيعى اند و همواره براى تبيين و دفاع و بسط آموزه «حكيم آسمانى»(3) درباره اين ديدگاه آمادگى دارند.

بنابراين، جاى شگفتى است كه مى بينيم برخى از توماسى هاى برجسته روزگار ما، در نفس امكان اخلاق فلسفى ترديد كرده اند. همان گونه كه خواهيم ديد، ژاك ماريتَن يكى از آنها بود و در گفته هاى وِرنون بِرك(4)