به اهتمام

مرتضي يوسفي راد

ناشر:پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

معاونت پژوهشکده علوم و انديشه سياسي

تهيه: پژوهشگده علوم و انديشه سياسي

ويراستار : محمد اسماعيل نباتيان

ليتوگرافي و چاپ: باقري

چاپ اول : زمستان 1386

شمارگان : 1400 نسخه

قيمت : 2500 تومان

عنوان : 64, مسلسل:92

پيروزى انقلاب اسلامى و شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى نويدبخش حضور فعال دين در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى بود. اين ايده، در سطح ملى ترسيم كننده هويت دينى ـ ملى و حيات سياسى ـ اجتماعى ايرانيان، و در سطح فراملى تبيين كننده ضرورت بازسازى تمدن اسلامى و اعاده هويت و عزت به مسلمانان در دوران معاصر بود. ترسيم هويت دينى ـ ملى و تلاش براى بازسازى تمدن اسلامى، پرسش ها و معضلاتى جديد را در دو سطح مذكور بهوجود آورد كه تاكنون منابع دينى و دين داران در عرصه علوم و مراكز علمى با آن به طور جدى مواجه نشده بودند. پاسخ گويى به اين پرسش ها و معضلات، بى ترديد نيازمند بازنگرى در مبانى و بينش حاكم بر علوم رايج انسانى و اجتماعى در كنار بازگشتى روش مند و نقّادانه به سنت فكرى است. اين بازنگرى ضمن فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بهره گيرى از توان مندى هاى سنّت و دانش سنّتى، امكان استفاده از ظرفيت ها و قابليت هاى علوم جديد در دوران معاصر را به ارمغان مى آورد، بنابراين وظايف مراكز علمى و پژوهشى در جمهورى اسلامى، بسى سنگين است. اين مراكز از سويى، رسالت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى را برعهده دارند و از سوى ديگر، به فرهنگ سازى و توليد فكر و انديشه به عنوان عناصر و لوازم اصلى احياى تمدن اسلامى بايد اولويت دهند.

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى نيز با تلاش در جهت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى مربوط به حوزه پژوهشى خود و فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بازتوليد فرهنگ سياسى ـ دينى و ارائه دانش سياسى مبتنى بر منابع اسلامى، هويت شناسى و هويت سازى در زمينه هاى فلسفه سياسى، فقه سياسى و علوم سياسى را به عنوان مهم ترين اهداف خود دنبال مى كند. اين پژوهشكده با فراهم كردن زمينه هاى رشد نيروى انسانى در عرصه پژوهش هاى سياسى با رويكردهاى فلسفى، فقهى و علمى، تلاش مى كند در جهت عزم و اراده ملى براى احياى تمدن اسلامى گام بردارد.

اثر حاضر، در قالب يك مقاله و چند گفتوگو، عهده دار بررسى امكان معرفتىدانشى مستقل با عنوان، «فلسفه سياسى اسلام» است. بديهى است از پيش فرض هاى اين سلسله مباحث وجود دانش هاى مستقلى با عنوان «فلسفه سياسى» و «فلسفه سياسى اسلامى» است. نشست هاى مذكور توسط گروه فلسفه سياسى در پژوهشكده علوم و انديشه سياسى در سال هاى 1382 و 1383 با اساتيد و صاحب نظران حوزه فلسفه سياسى صورت گرفته است.

اجراى اين پژوهش و غناى علمى آن مديون تلاش هاى ارزنده مدير محترم وقت گروه فلسفه سياسى آقاى مرتضى يوسفى راد، كه خود عهده دار مديريت طرح حاضر نيز بوده است، اعضاى محترم گروه، كه در انجام گفتوگوها نقش داشته اند، آقايان رجبعلى اسفنديار، احمد بستانى، محمد پزشگى، عباس حيدرى بهنوئيه، بهرام دلير، محسن رضوانى، شريف لك زايى، و متصديان اجرايى پژوهشكده به ويژه مدير محترم امور پژوهشى مى باشد كه جاى دارد از زحمات و تلاش هاى آنان قدردانى به عمل آيد. همچنين از رياست محترم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى احمد مبلغى و قائم مقام

محترم جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى محمدحسن نجفى تشكر مى كنم كه بدون حمايت ها و مساعدت هاى بى دريغ و مؤثر ايشان پژوهش حاضر به سرانجام نمى رسيد.

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى، در راستاى ترويج علم و دانش، آثار خود را در اختيار جامعه علمى قرار داده، پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه استادان، صاحب نظران و پژوهشگران محترم استقبال مى كند. اميد است اين فعاليت ها موجبات رشد و پويايى فرهنگ سياسى ـ دينى و زمينه هاى گسترش انديشه سياسى اسلام را فراهم سازد.

دكتر نجف لك زايى

مدير پژوهشكده علوم و انديشه سياسى

نوعى از فلسفه سياسى با قيد اسلامى در حوزه تمدنى اسلام و متأثر از فرهنگ اسلامى با تأملات فلسفى فارابى در حوزه عمومى شكل گرفت و با ابن سينا و فلاسفه بعدى قوت يافت چنين فلسفه سياسى در خاستگاه و نظام مفهومى و بنيان هاى معرفتى و روش عقلى متأثر از فلسفه يونانى است، هر چند از منابع فرهنگ اسلامى نيز تأثير پذيرفته است. دغدغه اين پژوهش، پرسش از امكان معرفتى آن نوع از فلسفه سياسى است كه با حفظ روش عقلى، خاستگاه و بنيان هاى معرفتى و نظام مفهومى آن از منابع اوليه اسلام به ويژه قرآن و سنت نشأت گرفته باشد. چنين سؤالى نويسنده را بر آن داشت تا در اين مقدمه، ابتدا به تحليل مفهومى فلسفه سياسى اسلام پرداخته تا مراد از آن روشن شود و در ادامه به نسبت سنجى ميان دين و فلسفه و فلسفه سياسى بر آمده تا هم سؤال فوق به وجوه مختلف پاسخ داده شود و هم ادله نافين و مثبتين اين نوع از فلسفه سياسى كه در طى سه مجموعه به دست آمده، نقد و بررسى شود.

فلسفه معرفتى است كه از چيستى عالم هستى و زندگى انسان و هدف و غايت آنها بحث و براى دست يابى به پاسخ آنها تلاش مى كند. فيلسوف براى كشف حقيقت از هستى و انسان و هدف و غايت زندگى، سؤالاتى را پيش روى خود مى نهد; از قبيل هستى چيست؟ چه هدف و غايتى دارد؟ انسان چيست؟ چه آلام و آرزوهايى دارد؟ حيات چيست؟ هدف از حيات چيست؟ سعادت انسان در چيست؟ چه نوع نظم سياسى سعادت آور است؟ نحوه هنجارى كردن فضايل در جامعه چگونه است؟ البته فيلسوفان براساس مكتب فلسفى و نيز چارچوب معرفتى خود به اين سؤالات پاسخ مى دهند و پاسخ هايشان براساس نوع نگرش مكاتب فلسفى به عالم، انسان، حيات و ممات، گاه متضاد است. انسان و جوامع انسانى براساس انديشه ها و ارزش ها و معنايى كه براى حيات خود قائلند، زندگى مى كنند. انسان دايم از سرّ هستى و زندگى پرسش و پاسخ دارد و به دنبال معقول كردن زندگى براى خود است. بنابراين فلسفه، به مثابه يك نظام فكرى فراگير و منسجم، در پاسخ به پرسش هاى اساسى مربوط به هستى شكل مى گيرد.(1)

جان ديويى، فيلسوف آمريكايى، فلسفه را كوششى تلقى مى كند كه انسان براى روشن ساختن هدف هاى اساسى خود در زندگى به كار مى برد.(2) همه پرسش هاى فيلسوف از هستى و انسان و حيات او به منظور دست يابى به معرفت حقيقى (نه توهمى و تخيلى) به اصول و قانون مندى هاى حاكم بر عالم هستى و نظام حاكم بر آن و از اين طريق، رساندن نفس خود به اعلا مراتب كمال است. به

اعتقاد افلاطون، فيلسوف كسى است كه هدف او رسيدن به معرفت امور ازلى يا معرفت حقايق اشيا باشد(1) تا به تكميل نفس برسد و به عالم مُثُل دست يابد.

فيلسوفان سياسى با توجه به اختصاص يافتن تأملات خود به حوزه سياست، مدعى ترسيم نظم سياسى مطلوبى هستند كه سعادت جوامع انسانى را در همه زمان ها و مكان ها تأمين مى كند، اگرچه ممكن است دغدغه هاى خاصى در شرايط ويژه اى آنان را به اين نوع تأملات واداشته باشد. لئواشتراوس از فلاسفه سياسى برجسته معاصر، معتقد است هدف فلسفه سياسى كشف حقيقت سياست و پديده هاى سياسى و رسيدن به نظم مطلوب بوده و وظيفه آن تقرير صواب ديدها و دستورها و ارزش هايى است كه در رسيدن به جامعه فاضله بايد در جامعه جارى و سارى شوند تا تبديل به هنجار شده و براساس آنها نهادسازى صورت گيرد و ارزش ها و فضايل پايدار گردند.

فلسفه سياسى صادقانه مى كوشد تا ماهيت امور سياسى و نظم سياسى خوب و درست هر دو را بداند.(2)

فيلسوف سياسى با كشف حقيقت سياست و پديده هاى سياسى، قواعد و قوانين حاكم بر حيات سياسى را كشف مى كند تا با اين قواعد و قوانين، روابط اجتماعى و نيز جهت گيرى هاى آنها به سوى يك زندگى مطلوب را تنظيم كند. به عبارت ديگر، فلسفه سياسى هم به كشف قواعد و قوانين حاكم بر زندگى سياسى و روابط اجتماعى مى پردازد و هم ترسيم گر جامعه آرمانى است كه سعادت همه جوامع انسانى را در همه زمان ها و مكان ها تأمين كند.(3)

در مجموع در فلسفه سياسى دو سنخ تأملات وجود دارد: سنخ اول، قضايايى

كه حاكى از حقايق سياست و پديده هاى سياسى و بيان قواعد و قانون مندى هاى آنهاست، آن جا كه سؤالاتى از چيستى و چرايى و چگونگى پديده هاى سياسى دارد; سنخ دوم قضاياى ارزشى كه حاكى از تجويزات فيلسوف در نيل به هدف يا اهداف حكومت و جامعه سياسى است و سياست و نهادهاى سياسى متكفل تحقق آنها هستند. جان پلامناتس اين دو سنخ قضايا را در ضمن دو نوع مشغله ذهنى فيلسوف و نظريه پرداز (فلسفى) سياسى بيان مى دارد:

در گذشته نظريه سياسى غالباً متضمن دو مشغله بوده: از يك سو توضيح چگونگى عملكرد حكومت ها و چگونگى نشأت يافتن آنها و چرايى ضرورت اطاعت از آنها و از سوى ديگر اظهارنظر درباره اين كه هدف حكومت چه بايد باشد و براى نيل به اين هدف يا اهداف، حكومت چگونه بايد سازمان بيابد.(1)

در مجموع فلسفه سياسى تفكرى منتظم درباره هدف و غايت حكومت و جامعه سياسى است تا جامعه از وضع موجود به وضع مطلوب برسد. فيلسوف معمولاً سؤالات و تأملات خود را در مواجهه با وضع نامطلوب جامعه خود و ناهنجارى ها و بحران ها و معضلات لاينحل آن، طرح مى كند و پاسخ آنها را هم در دگرگونى آن جامعه از وضع موجود و جايگزينى وضع مطلوبى مى داند كه به اعتقاد فيلسوف به ملاحظه نيازهاى واقعى و هميشگى بشر، مفيد همه زمان ها و مكان هاست.

ابتدا معانى اى كه از اين مفهوم و اصطلاح ممكن است اراده شود و نيز معانى اى كه از قيد «اسلام» يا «اسلامى» در عنوان «فلسفه سياسى اسلام» اراده مى شود،

ذكر مى شود تا در اين جا مراد از فلسفه سياسى اسلام روشن گردد. معناى اول آن است كه فلسفه سياسى اسلام توجيه فلسفى جامعه ايى است كه پس از تنزيل وحى به دست پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) در مدينه تكوين يافت و با تأسيس خلافت و ساير نهادهاى سياسى به صورت يك جامعه بزرگ جهانى در آمد;(1)

معناى دوم، فلسفه سياسى اى كه در دامن فرهنگ دينى اسلام پرورش يافته است نه آن كه اين فلسفه و نظاير آن به صاحبان اديان اين فلسفه ها برگردد تا گوييم اينها فلسفه آورده اند;(2)

معناى سوم اين است كه مبدأالمبادى و علت فاعلى پديده هاى سياسى (و غيرسياسى) خدا و عنايت الهى باشد ـ در مقابل ûCosmos‎در فلسفه يونانى ـ چنانچه ابن سينا در كتاب عيون الحكمه معتقد است كه مبادى اقسام سه گانه حكمت عملى، حدود و كمالات از دين و شريعت الهى اخذ شده است، چنانچه در حكمت نظرى نيز وى معتقد است مبادى به عهده شرع و استدلال به عهده عقل مى باشد.(3)

معناى چهارمى كه مى توان از فلسفه سياسى اسلام ارائه نمود، آن است كه گوييم فلسفه سياسى اسلام مجموعه آموزه هاى دينى مستند به وحى است كه در مورد حيات سياسى ارائه شده و بيانگر نظم مطلوب هستند;

معناى پنجم، فلسفه سياسى اسلام را مجموعه آموزه هاى برهان پذير دينى بدانيم كه موضوع آنها سياست و پديده هاى سياسى است. به عبارت ديگر، فلسفه سياسى اسلام تبيين عقلى از آموزه هاى دينى سياسى ناظر به حيات اجتماعى است و مجموعه اين تبيين ها در چارچوب معرفتى دينى، نظام منسجمى از مفاهيم را مى سازند كه معرفت به نظم سياسى مطلوب را ترسيم مى كنند و در عين حال

استنتاجات تجويزى را نيز به همراه دارند.(1)

معناى ششم، آن نوع معرفت سياسى است كه در حوزه جغرافيايى جهان اسلام با ماهيت فلسفى شكل گرفت و فلسفه سياسى تمدن اسلام را تأسيس كرد.(2)

از مجموع معانى اى كه براى فلسفه سياسى اسلام ارائه شد، قيد «اسلامى» معانى مختلفى به خود گرفت كه عبارتند از:

1. مراد از قيد «اسلامى»، تبيين عقلانى از پديده هاى سياسى است كه فيلسوفان اسلامى در حوزه حكمت عملى در دامن فرهنگ دين اسلام ارائه كردند; به عبارت ديگر، آن چيزى كه در فرهنگ اسلامى شكل گرفت و به فلسفه سياسى مشهور شد. منبع معرفتى اين نوع دانش اعم از قرآن و سنت است. هر معرفتى كه در فرهنگ اسلامى به خدمت دانشمندان اسلامى در آمد و بومى شد مثل حكمت يونانى يا فلسفه يونانى، از منابع معرفتى فلسفه سياسى اسلامى محسوب مى شود;

2. منظور از قيد «اسلامى» درك ماهيات پديده هاى سياسى است كه از طريق استناد به آيات و روايات مى توان به دست آورد. روشن است كه در اين صورت داورى از پديده هاى سياسى از قضاوت عقل خارج مى شود و نمى تواند در ذيل دانش هاى عقلى و فلسفى تلقى شود;

3. مراد از قيد «اسلامى»، مبادى دينى داشتن فلسفه سياسى است به طورى كه تفكر خدامحورى حاكم بر فلسفه سياسى شود نه چيز ديگر مثل رب النوع يونانى. دانشى كه با چنين معنايى از قيد اسلامى، شكل مى گيرد شامل همه علوم اسلامى است و فلسفه سياسى ويژگى اى در بين آنها ندارد و در اين مقال نيز مورد نقض و

ابرام نيست;

4. مقصود از قيد «اسلامى»، منابع اوليه اسلام خاصه قرآن و سنت است. در اين منابع آموزه هايى يافت مى شوند كه ناظر به حيات جمعى و روابط سياسى ـ اجتماعى و ناظر به سياست و پديده هاى سياسى هستند. در اين معنا، انسان در رسيدن به آمال و آرزوهاى خود، پاسخ سؤالات اساسى خود از چيستى حيات و حيات اجتماعى و انسان، چيستى سعادت و راه هاى نيل او به سعادت، سياست مطلوب و جامعه مطلوب و نيز چيستى آمال و آرزوها را به شكل كلى و فرازمانى در چارچوب معرفت دينى دريافت مى كند. آنچه در اين جا مورد نقض و ابرام و اثبات منطقى و معرفتى است، معناى چهارم قيد «اسلامى» در «فلسفه سياسى اسلام» است.

قبل از بيان چرايى امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام (با معناى چهارم از معناى اسلام)، مقدماتى جهت تبيين و تقرير ابعاد بحث بيان مى شود.

عنوان فلسفه سياسى اسلام در يك دسته بندى چهار مقام دارد و هر يك به طور منطقى بر يكديگر مترتبند:

الف) امكان و عدم امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام;

ب) امكان و عدم امكان وقوعى فلسفه سياسى اسلام;

ج) ضرورت و عدم ضرورت فلسفه سياسى اسلام;

د) تمايزات و عدم تمايزات فلسفه سياسى اسلام با فلسفه سياسى تمدنى اسلام.(1)

در اين جا از مقام اول يعنى امكان و عدم امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام بحث مى شود. بحث از مقامات ديگر متوقف بر تعيين موضع در مقام الف است. سؤال اصلى اين مقام آن است كه آيا فلسفه سياسى اسلام امكان معرفتى دارد يا نه؟ قبل از پاسخ به اين سؤال اصلى، پرسش هاى فرعى زير مطرح مى شود:

1 . آيا در اسلام مقوله اى به نام فلسفه سياسى مى توان داشت، در حالى كه دين اسلام، مجموعه آموزه هايى است كه خداوند به پيامبر (صلى الله عليه وآله) ابلاغ كرده و پيامبر (صلى الله عليه وآله)مأمور به ترويج و اجراى آنهاست؟

2 . چگونه مى توان در جوامع دينى از فلسفه سياسى سخن گفت و براى يافتن اصول فلسفى و ارزشى فلسفه سياسى تلاش كرد، در حالى كه چنين اصولى از طريق وحى آمده و نيازمند تأملات فلسفى نيست؟

3 . اگر فلسفه نوعى تعقل بدون التزام به ديانت است، چگونه مى توان سخن از فلسفه سياسى اسلام داشت؟ آيا با اين بحث لازم نمى آيد فلسفه در خدمت دين قرار گيرد؟ آيا واقعاً بين ماهيت فلسفه با دين تعارضى وجود دارد و نبايد دين را فلسفى كرد؟

4 . در جوامع دينى آيا نيازى به فلسفهورزى در حوزه حيات اجتماعى هست، در حالى كه دين خود دستورها و تكاليف مبتنى بر ارزش هاى واقعى و نفس الامرى به ارمغان آورده است؟

5 . آيا فقه و احكام فقهى كه مبتنى بر نوعى مصالح نفس الامرى و واقعى اند، ما را از تأملات فلسفى در حيات اجتماعى بى نياز نمى كند؟

اعتقاد به امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام و عدم آن، براساس اختلاف مبانى در نگاه حداكثرى و حداقلى به دين، اختلاف مبانى در مورد نوع رابطه دين و فلسفه موجب ديدگاه هاى مختلفى شده است و بعضى از اين ديدگاه ها در حد نفى و اثبات معرفتى فلسفه سياسى اسلام، در مقابل يكديگر قرار مى گيرند.

به طور كلى انديشيدن در هر حوزه اى از علوم و معارف مستلزم باز كردن حوزه عقلانيت به روى آن علم و معرفت است. آنچه از عنوان فلسفه سياسى اسلام در اين اثر مورد بحث است اين است كه آيا مى توان آموزه هاى دينى ناظر به حيات جمعى و ناظر به سياست و پديده هاى سياسى را با روش عقلى تبيين كرد؟ و آن را قاعده مند نمود؟ آيا پاسخ سؤالات اساسى را كه فلسفه سياسى در حيات جمعى با آنها درگير است، مى توان از منابع اوليه دين بهويژه قرآن و سنت دريافت كرد؟ آيا طرح اين نوع سؤالات و عرضه آنها به دين موجب تأويل دين به فلسفه نمى شود؟ آيا فلسفه مى تواند به فلسفه بودن خود پايدار بماند در عين حال با دين نسبت داشته باشد؟ پاسخ به سؤال امكان و عدم امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام و سؤالات متفرع بر آن، هم نيازمند بحث از نسبت «دين و فلسفه» و «وحى و عقل» است و هم بايد ديد با فرض عدم تباين بين فلسفه و دين، آيا دين پاسخگوى سؤالات كلى فلسفه سياسى از انسان و حيات و غايت زندگى و نظم مطلوب و ... است يا نه؟

در بررسى نسبت دين و فلسفه بايد اين نسبت را از دو سو، يعنى نسبت دين به فلسفه و نسبت فلسفه به دين، بحث كرد. در نسبت دين به فلسفه و صورت هاى مختلف آن بحث مى شود كه آيا مى شود فلسفه را دينى ديد تا رنگ و صورت دينى

به خود بگيرد در عين حالى كه ماهيت فلسفى بودن خود را حفظ كند و در نسبت فلسفه سياسى آيا امكان دينى شدن فلسفه سياسى وجود دارد (در عين حالى كه ماهيت فلسفى بودن خود را حفظ كند)؟

در نسبت سنجى ميان دين و فلسفه بايد بين مقام گردآورى و شكار مطالب و اطلاعات و فرضيات و مقام داورى هر رشته علمى و از جمله فلسفه تفكيك قائل شد.

در سنجش دين با فلسفه در مقام داورى نسبتى از نسب اربعه نيست، چون آنچه اين دو را از يكديگر جدا مى سازد و مايه استقلال هر يك مى شود، تمايز و استقلال در داورى اين دو است; اما در سنجش دين با فلسفه در مقام گردآورى سه نسبت تساوى و عموم و خصوص مطلق و من وجه قابل تصور است، اگرچه در مقام تصديق، نسبت عموم و خصوص من وجه قابل تصديق است و اين نسبت در تاريخ فلسفه اسلامى با صورت هاى مختلفى محقق شده است.

مفروضاتى كه اين نسبت را برقرار مى سازد به قرار زير است:

1. فلسفه و فلسفه سياسى يك دانش بشرى تلقى مى شود. بنابراين آنچه به نام فلسفه و فلسفه سياسى مدون شده، حاصل تجربه فيلسوفان مسلمان و غيرمسلمان است;

2. حجيت فلسفه و فلسفه سياسى به عقل است، لذا با اخذ حجيت فلسفه از طريق منابع دينى از بحث خارج خواهيم شد;

3. هر رشته علمى از پيش ذهن و پيش آگاهى ها و پيش فرض هاى ذهنى متعاطيان خود لااقل در مقام گردآورى تأثيرپذيرى دارد;

4. هر رشته علمى به گرايش غالب ذهن دانشوران آن رشته يا تحولات خاص رشته مزبور منسوب مى شود;

5 . دين را مى توان از يك منظر به سه مرتبه و درجه تقسيم كرد:

الف) دين خالص: مراد محتوا و متن كتاب مقدس و منابع اصلى نظير سنت است كه ناظر به معارف واقعى و احكام و قوانين دينى در علم الهى اند;

ب) دين دينداران: همه شروح و تفاسير و تبيين ها از قرآن و احاديث كه شامل نحله هاى مختلف فلسفى، كلامى، عرفانى و فقهى مى شوند;

ج) همه افعال مسلمانان و مجموعه آداب، تمدن، فرهنگ عامه متدينان و عادت ها و سنت آنها در طول تاريخ مسلمانان.

با توجه به مفروضات فوق، تأثيرات فلسفه و فلسفه سياسى از دين در مقام گردآورى را، مى توان چنين برشمرد:

1 . دين اسلام توانسته به شكل گزينشى مسائل خاصى را براى فيلسوفان فراهم سازد و تأمل فيلسوفان را به آن معطوف دارد، مثل سوق دادن توجه فلسفه اسلامى به مسائل اساسى در دين اسلام مانند خداشناسى، توحيد و معاد.

2 . گاهى فيلسوف در الهام از دين، به مسائل يا نظريه خاصى مى پردازد و تأملات خود را متوجه آنها مى سازد. هر دينى مى تواند با طرح آموزه هاى هستى شناختى جديد، مسائل فلسفى جديدى را فراروى فيلسوفان قرار دهد.(1)

3 . دين گاهى به شكل مبناسازى بر فلسفه تأثير گذارده و مبناى خاصى را محور تأملات فيلسوف مى سازد مثل خدامحورى يا وحدت گرايى در فلسفه اسلامى.

4 . فيلسوفان به طور معمول به اعتبار محيط فرهنگى و دينى محل زندگى خود، متأثر از عقايد دينى آن فرهنگ مى شوند، نظير فلسفه سياسى كه در محيط

مسلمانان شكل گرفت و معروف به فلسفه سياسى مسلمانان يا تمدنى اسلام شد و يا فلسفه يونانى كه در محيط فكرى و فرهنگى يونان باستان شكل گرفت.

5 . گاهى فلسفه بر برخى مسائل كهن دينى استدلالات جديد فلسفى ارائه مى دهد.

6 . گاهى دين معارف خود را براى پيروانش به شكل برهانى عرضه كرده است.(1)

7 . دين به تكميل و تصحيح برخى مسائل موجود در فلسفه پرداخته است، مثل تصحيح قِدَم عالم افلاطونى به حدوث دهرى ميرداماد يا به حدوث زمانى ملاصدرا.

8 . گاهى فلسفه در تبيين و تحليل مسائل خود از آيات و روايات الهام مى گيرد و برخى از مسائل آن را به مسائل خود اضافه مى كند.

9 . در مواردى دين به تأكيد يا تأييد مسائل مهم تر فلسفى برمى آيد.

10 . گاهى دين تأمين كننده اصول موضوعه فلسفه واقع مى شود. اصول موضوعى توجيه و اثبات كننده نظام هاى فلسفى هستند. اساسى ترين اصول موضوعى اسلام «هدف دار بودن جهان هستى»، «هستى موجود بالذات» كه «خدا» باشد، «حاكميت مطلق او مبرهن» و «تعلق اراده و خواست او به اعتلاى تكامل انسان» است.(2) مفروضات فلسفى و بديهيات سياسى روشن، فيلسوف را در درك جهان سياسى و غيرسياسى توان مند مى سازند و فيلسوف چارچوب مفهومى فلسفه خود را بر آن بنا مى كند.(3)

11 . دين به عنوان يك مكتب و جامع معارفِ از «هست»ها و «بايسته»ها و «شايسته»ها مى تواند به عنوان سازنده دستگاه مفاهيم و چارچوب معرفتى، تكيه گاه فلسفه باشد. اين نوع ارتباط از دين و فلسفه در مقام گردآورى حاكى از بيشترين تأثيرگذارى دين در فلسفه است.

12 . اگر دين حكمى مخالف حكم عقل داشت، فيلسوف متدين با دو حكم متعارض روبه روست. در اين صورت اگر حكم دين صريح و قطعى و يقينى و غيرقابل تأويل باشد حكم عقل به دليل عدم مصونيت از خطا، فتواى فلسفه را تخطئه مى كند.(1)

13 . گزاره هاى دينىِ ناظر به تكاليف در كنار ûvalues + facts‎ ]ارزش (وضع مطلوب) + واقع (وضع موجود)[ كه همان حكمت عملى اسلام باشد هستند.

14 . فلسفه در عالم خارج در دامن اديان پرورش يافته يا حداقل در مشرق زمين چنين بوده است.(2)

در بررسى تأثير دين بر فلسفه در مقام داورى بايد گفت دين اسلام از ابتدا با عنوان مكتب معرفى شده و جامع معارف «هست و نيست»ها و «بايد و نبايد»هاست; از طرف ديگر، اسلام خود را دين فطرى معرفى كرده و معارف و احكامش حاكى از حقايق و مصالح نفس الامرى و واقعى است، بنابراين خود را پاسخ گوى همه نيازهاى اساسى انسان از هستى و حيات مى داند و مثل فلسفه بشرى به معرفى هستى و حقايق آن و بايسته و شايسته هاى آن پرداخت، لذا به تعبير علامه طباطبايى، فلسفه حقيقى و دين، حقيقت واحد را گويند و در اين

صورت و در اين مقام هدف فلسفه و دين يكى مى شود(1) و نزد ابونصر فارابى اين وحدت در هدف در «سعادت قصوا» جمع مى شود. به اعتقاد وى هم دين و هم فلسفه در نهايت ارائه دهنده سعادت قصوا هستند، اگرچه فلسفه با تبيين عقلى و دين با اقناع پيش مى آيد.(2)

اما در بررسى نسبت فلسفه با دين مفروضاتى مقدمند كه عبارتند از:

1. دين از منظرى سه مرتبه دارد كه ذكر آنها گذشت و در بحث امكان و عدم امكان فلسفه سياسى اسلام دين مرتبه يك (دين خالص) مراد نيست، چون انسان عادى توانايى دسترسى تام به دين و به لب خالص آن را ندارد و نيز دين مرتبه سه مراد نيست، چون استعمال كلمه دين در مورد افعال مسلمانان و مجموعه آداب و تمدن و فرهنگ عام متدينان و سنت آنها مسامحى است، زيرا در موضوع مورد بحث، دين ماهيت معرفتى دارد، اما در اين معنا از دين، دين ماهيت معرفتى ندارد بلكه ماهيت رفتارى و عملى دارد. بنابراين در بحث مورد نظر معناى دوم از دين اراده شده است.

2. در اين مقال دين مقوله اى معرفتى و منبع معرفت تلقى شده است نه صرفاً يك مقوله ايمانى يا عاطفى و احساسى.

3. دين در آموزه هاى خود امر به فلسفيدن و تأملات عقلى داشتن در معارف دينى كرده است. دين يكى از راه هاى فهم مقاصد و معانى دين را از راه عقل دانسته، نظير اين كه در موارد زيادى معارف دينى را به نحو اثباتى و استدلالى طرح نموده است.

4. علم و فلسفه مربوط به حوزه تمدن است و تمدن مربوط به حوزه بشرى است و نمى شود از آن انتظار چيزى را داشت كه در حوزه دين و حوزه مطلق ها اتفاق افتاده است و دين مادامى كه به حوزه تمدنى نيامده و نظام فكرى و رفتارى نساخته، با فلسفه كارى ندارد، اما وقتى در تمدن سازى وارد شود فلسفه و دين با يكديگر نسبت پيدا مى كنند و به ميزان اين نسبت و تقويت آن، فلسفه و به تبع آن فلسفه سياسى، اسلامى مى شود.

5 . فلسفه آرمانى و ايده آل، دانشى است كه درباره هستى و احكام آن با شيوه كاملاً عقلى و برهانى بدون هرگونه پيش داورى و صرفاً مبتنى بر بديهيات يا اصول اثبات شده متعارف و قواعد منطقى باشد. اين غايت نحله هاى مختلف فلسفى، از يونان تا به بعد بوده است; اما امروزه مسلم گرفته شده است كه به دليل نبود تعقل محض، فلسفه ناب امكان ندارد و معلوم شده كه اعتقاد فلاسفه گذشته بر ابتناى فلسفه بر بديهيات صرف يك ادعا بوده و اسطورهها، ايدئولوژى ها، اعتقادات و تجربه گرايى و ابطال گرايى و امور ديگر بر اصول موضوعه فلاسفه تأثيرگذار بوده اند.

6. فلسفه واقعى و اثباتى كه در عالم واقع جريان يافته و در طول تاريخ تدوين شده توسط نحله هاى مختلف فلسفىِ احياناً با اهداف و روش هاى مختلف، سامان يافته است; لذا به علت دخالت اصول موضوعه نادرست يا عدم وضوح تصورات و اصطلاحات يا اخذ اهداف و اعراض جانبدارانه (غير از كشف حقيقت) اما به شكل ناخودآگاه، دچار خطاهايى شده است.

7 . مراد از معرفت فلسفى در اين جا معرفت وجودشناسانه ماقبل كانتى است كه موضوع آن وجود و هستى، هدف آن شناخت حقيقت، مسائل آن احكام كلى وجود و روش آن برهان است.

8 . دانش ها به ملاحظه منشأشان، در نسبت با دين دو دسته اند: بعضى منشأ دينى دارند مثل فقه اسلامى يا كلام اسلامى كه در مورد اين دانش ها مسئله امكان معرفتى اساساً مطرح نمى شود; بعضى ديگر منشأ دينى نداشته و دانشى برون دينىبوده و از خود استقلال ذاتى دارند. فلسفه از دسته اخير است. سؤالى كه در بحث امكان و عدم امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام به ميان آمده، به ملاحظه استقلال و اصالت بالذات فلسفه و فلسفه سياسى نسبت به دين است.

با توجه به مفروضات فوق در مورد نسبت فلسفه با دين و امكان و عدم امكان فلسفى ديدن و تبيين عقلى از آموزه هاى دينى ناظر به حيات سياسى از دو زاويه مى توان قضاوت كرد: يكى در مورد نسبت ميان فلسفه ايده آل و آرمانى با دين مرتبه يك و ديگرى، در مورد نسبت فلسفه واقعى با دين مرتبه دو . درخصوص اوّلى بايد گفت اين دو به لحاظ موضوع، روش، هدف و رويكرد دو مقوله متفاوتند، مگر اين كه به لحاظ مفاد گزاره هاى مطرح در دين يك و فلسفه حقيقى و ايده آل مطابقتى باشد. به عبارت ديگر، بين اصل دين اسلام و فلسفه ملازمتى نيست، اما وقتى فلسفه به عالم اسلام آمد ناگزير پرسش از ماهيت دين هم مطرح شد(1) و چون دين هم مدعى معرفى حقيقت هستى و حيات بود امكان رابطه ميان اين دو برقرار شد. اما در مورد نسبت فلسفه واقعى با دين دو، به دو دليل مى توان به امكان فلسفى ديدن و تبيين عقلى كردن آموزه هاى دينى ناظر به حيات سياسى قائل شد:

يكى آن كه دين اسلام به دليل مكتب بودن و جامعيت خود پاسخ گوى همه نيازها و پرسش هاى اساسى است كه انسان در فلسفه سياسى با آنها روبه رو است; بنابراين معارف آن حكايت از حقايق هستى و انسان و قانون مندى هاى حاكم بر آنها مى كند و احكام و تكاليف موضوعه آن در مطابقت با حقايق هستى و انسان

بوده، داراى مصالح واقعى و نفس الامرى است و اختصاص به زمان و مكان خاص ندارد. فارابى گويد: «دين مقدمات و مبادى نهايى موجودات و معرفت به مبدأ اول و سبب نخست همه موجودات را كه همان «سعادت قصوا» است ارائه مى دهد».(1)در عين حال نزد وى فلسفه و دين در غايت يكى هستند: «الفلسفة هى التى بها ننال السعادة».(2)

بنابراين دين هم به سؤالات اساسى از هستى و چيستى و مراتب و اصول و قوانين و غايت آن كه در فلسفه از آنها سخن به ميان مى آيد پاسخگوست و هم آنچه را كه در فلسفه سياسى از انسان و حيات و هدف و غايت زندگى و ارائه طريق مطرح است. به عبارت ديگر، آرمان هاى اجتماعى بشر همچون عدالت، آزادى، مساوات و صلح كه از موضوعات اساسى فلسفه سياسى است همواره از اهداف تعاليم آسمانى دين بوده است. پس دين در چارچوب معرفتى خود به سؤالات اساسى كه در حوزه حكمت عملى مطرح است توانايى پاسخ دهى دارد و چون چارچوب معرفتى دارد، مى تواند در فلسفه سياسى دستگاهى از مفاهيم سياسى دينى ايجاد كند و آن دستگاه مولّد بوده و از توليدات آن نظام فلسفى سياسى دينى است، به طورى كه دين مى تواند اهداف و آرزوها و آرمان هاى خود را از آن طريق عملى سازد. البته در اين دستگاه نظام مفاهيم، فلسفه و فلسفه سياسى به اقتضاى نظام مفهومى و اعتبارى خودش به طور معمول تأثيرگذار در معانى آن مفاهيم مى باشد.

دليل ديگر بر امكان تبيين عقلى از آموزه هاى دينى، اقتضاى فطرت است. دين اسلام به جهت تطابق معارفش با حقايق هستى و حاكى بودن احكام و

تكاليفش از مصالح نفس الامرى، مطابق فطرت حقيقت طلب و كمال خواه انسان است. چنين مطابقتى مى طلبد كه انسان بتواند اقتضاى فطرت خود را برهانى كند. علامه طباطبايى گويد:

چگونه مى توان گفت اديان آسمانى و سفراى الهى مردم را به راهى مخالف فطرت و طبيعت آنان دعوت مى كنند و پذيرش بدون دليل و حجت را توصيه مى نمايند؟ اصولاً بين روش انبيا در دعوت مردم به حق و حقيقت و بين آنچه انسان از طريق استدلال درست و منطقى به آن مى رسد فرقى نيست الاّ اين كه انبيا از مبدأ غيبى وحى استمداد مى جستند.(1)

از مباحث گذشته به دست مى آيد كه در فلسفه سياسى اسلام دو دسته مفاهيم و قضايا هست: دسته اى كه جنبه توصيفى دارند و دسته اى كه داراى جنبه توصيه اى و انشايى و هنجارى هستند. دسته اول با داورى خاص به سؤالات از «چيستى و چرايى» انسان و حيات و پديده هاى سياسى پاسخ مى دهد و دسته دوم با داورى خاص در پاسخ به سؤالات فلسفه سياسى، با ارائه طرق و ذكر مبانى ايجاد همبستگى اجتماعى(2)، راه هاى رواج فضايل و تهذيب نفس و رسيدن به سعادت را تجويز مى كنند.

نتيجه اين كه اسلام به مثابه يك مكتبِ مشتمل بر «هست و نيست»ها(facts) و «بايد و نبايد»ها (abligations) و «ارزش ها» (Values)، در مقام كشف و توجيه و تبيين مى تواند با داده هاى خاصى در يك چارچوب معرفتى در خدمت فيلسوف آيد و فيلسوف را به داورى از آنها هم دعوت كند و هم يك نظام مفهومى خاصى از نظم مطلوب خود ارائه نمايد.

يكى ديگر از وجوهى كه مى توان براى امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام اقامه كرد، امكان تبديل باور دينى به معرفت فلسفى و فلسفى سياسى است. لئواشتراوس معتقد است كار فلسفه تبديل عقيده و باور به معرفت و شناخت است و اين نسبت را مى توان در مورد وحى و كلام خدا انجام داد. به عقيده وى دين از سنخ باورها و اعتقادات است. «زندگى سياسى همراه است با تلاش هاى كم و بيش منسجم و مجدانه براى نشاندن معرفت سياسى به جاى باور سياسى».(1)

فلسفه سياسى نيز به عنوان يكى از شاخه هاى فلسفه مى تواند عقيده و باور دينى را كه در آموزه هاى دينى آمده است، تبديل به معرفت سياسى دينى كند. اشتراوس فلسفه سياسى را كسب معرفت به نظم سياسى يا به بهترين نظم سياسى مى داند و اين نظم از مجموعه معرفت هاى سياسى دينى نسبت به نظم مطلوب حاصل مى شود.

يكى ديگر از وجوه امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام، اشتراك دين و فلسفه سياسى در ارائه نقش زندگى صحيح و معقول است. دين و فلسفه سياسى با واقعيت و حقيقت تماس دارند. دين اصول و فروعى براى رفتار و عمل خوب و صحيح ارائه مى دهد و فلسفه نيز به دنبال ارائه راه و روش و اصول زندگى صحيح و معقول است. دين نهان برين و مينويى فلسفه سياسى در حوزه حيات بشرى است و فلسفه سياسى رويه و حالت نازل و بشرى دين از حيات مى باشد(2) و به تعبير

اشتراوس، مقام فلسفه پايين تر از شرع و وحى الهى است.(1) بنابراين فلسفه سياسى اسلام با تبيين فلسفى و عقلى از نبوت و امامت تفسيرى بشرى و دركى عقلى از محتواى دين در حوزه حيات جمعى و حوزه عمل و رفتار انسان مى باشد; يعنى معرفت فلسفه سياسى اسلام محصول ذهن بشر غيرمعصوم است و چون ذهن بشرى دستخوش خطا و دگرگونى است بايد وجوه تعامل فلسفه سياسى با دين را هرچه بيشتر شناسايى كرده و آنها را قاعده مند ساخت.

در پايان ذكر اين نكته لازم است كه امعان نظر در تاريخ فلسفه گوياى آن است كه فلسفه ها در تاريخ و واقعيت خارجى خود يا با ماهيت الحادى شكل گرفته اند و يا با ماهيت الهى بوده اند و اين حاكى از نيازمندى فلسفه ها به مكتب و چارچوب معرفتى است تا با اتكاى به آن به تأملات خود ادامه دهند، اگرچه مكاتب نيز در توجيه و تبيين معارف خود نيازمند فلسفه هستند و از آن كمك مى گيرند.

در اينجا بر مبانى و ادله سلبى و نقد آن دو و مبانى و ادله ايجابى امكان معرفتىفلسفه سياسى اسلامى مرورى مى كنيم.

مبانى و ادله امتناع معرفتى فلسفه سياسى اسلام

يكى از مبانى سلبى امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام عدم اعتقاد به منبع معرفت بودن دين است. در اين مبنا اعتقاد بر اين است كه از طريق فلسفه مى توان به حقيقت اشياء و پديده هاى سياسى و غير سياسى پى برد، اما دين چنين ويژگى را ندارد و به همين جهت امكان هيچ گونه وفاقى ميان دين و فلسفه و فلسفه سياسى (به عنوان شاخه اى از فلسفه) نمى ماند.(2)