سلسله گفت وگوهاى فقه، حقوق و جامعه (2)

به كوشش

سعيد ضيائى فر

پژوهشكده فقه و حقوق

پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى

كتاب حاضر از ميان حوزه هاى كلان مطالعاتى فوق به مبحث مكتب شناسى فقهى پرداخته است، بايد اذعان كرد در گشودن و هموار كردن راه اجتهاد به سمت پاسخگوتر شدن سهم عمده اى از ايفاء نقش بر عهده مباحثى است كه در زير عنوان مكتب شناسى سامان مى پذيرند.

دست كم پنج محور اساسى را به شرح زير مى توان براى مطالعات مكتب شناسانه ارائه كرد:

ـ ماهيت شناسى بحث از مكتب فقهى

(بحث از چه ماهيتى برخوردار است؟ اصولى ، فلسفه اصولى يا فلسفه فقهى؟)

ـ فوائد مكتب شناسى فقهى

ـ تاريخ طرح مكتب شناسى فقهى و بحث از آن

ـ .....

ـ تعريف مكتب فقهى و تفاوت آن با مكتب اصولى، مدرسه فقهى، سبك فقهى و...

ـ مقومات مكتب فقهى

1) آيا مقومات مكتب فقهى صرفا بر اساس نوع نگاه ها و ديدگاه هاى فقيه پيرامون مبانى، منابع و روش شكل مى گيرند و يا شكل گيرى آن ها مربوط به محورهاى بيشترى است از قبيل موضوع فقه و يا اهداف آن و ... ؟

2) مقوم بودن موارد ياد شده به صورت بدلى است و يا به صورت مجموعى ؟ يعنى آيا

يك مكتب هنگامى شكل مى گيرد كه در تمامى محورها (محورهاى سه گانه بر اساس فرض اول و يا فراتر از آن ها بر اساس فرض دوم) ديدگاه متمايز وجود داشته باشد و يا حتى اگر در برخى از آن ها ديدگاه متمايزى شكل گيرد مكتب پديد مى آيد؟ و در صورت دوم حد نصاب در اين بعض كدام است و چه مواردى مى تواند بدل از موارد ديگر قرار گيرد؟

ـ ويژگى هاى مكتب فقهى

ـ جايگاه در استنباط

ـ جايگاه قابل پيشنهاد جهت تعبيه در نظام آموزشى فقه (جايگاه در درس خارج)

ـ چارچوبى فعال، كارامد و شفاف بودن براى نقد فقه

ـ چارچوبى فعال و كارامد بودن براى پاسخ گويى به نيازهاى زمان

ـ و موارد ديگر

1) شرائط و مقدمات پيدايش يك مكتب فقهى توسط فقيه :

ـ آيا توانايى بر نظريه پردازى فقهى و اصولى يكى از شروط مكتب سازى فقهى است؟ چرا؟

ـ در مكتب سازى فقهى چه سطحى از اجتهاد مورد نياز است ؟

(به تعبير ديگر آيا مجتهد مطلق بودن، صرفا مجتهد بودن در فقه و اصول فقه تا سرحد توانايى بر شكل دهى به مكتبى فقهى و يا پذيرش عالمانه يكى از مكتب هاى فقهى است يا حتى اگر فقيه به اين حد نرسد نيز مى تواند مجتهد مطلق قلمداد گردد؟ در صورت دوم پذيرفته ايم اصطلاح مجتهد مطلق آميخته به نوعى تقليد ـ اتباع از يك مكتب ـ است.

2) موانع مكتب سازى و عوامل منتهى به ركوديابى آن

ـ تكثر مكاتب فقهى در دامنه اى محدود انجام مى گيرد يا مى توان حتى

شاهد مكاتب فقهى انبوه بود؟

ـ آيا الزاما مكاتب متعددى كه پديد مى آيند، نسبت عرضى با يكديگر دارند يا مى شود ميان برخى از مكاتب نسبت طولى برقرار شود ؟

ـ با توجه به پاسخ پرسش قبل، آيا روند تعدديابى مكاتب به شكل گيرى خرده مكتب هاى فقهى مى انجامد ؟ يا وضع ديگرى پيش مى آيد ؟

ـ فاصله و عمق مكاتب فقهى معاصر با مكاتب شكل گرفته در گذشته تا چه اندازه ارزيابى مى گردد؟

ـ زوال مكتب فقهى به چه معناست؟ صرف فقدان پيرو و مدافع در شرائط فعلى (هرچند مكتب پرظرفيت باشد) و يا معيار زوال، خنثى شدن، بى روح گشتن و كم اهميت جلوه نمودن وضعيت قبلى و تطور آن به وضعيتى متكامل است ؟

محور چهارم: ظرفيت هاى مكتب فقهى

ـ ظرفيت مكتب فقهى جهت پذيرش نوآورى علمى

ـ ظرفيت انعطاف پذيرى علمى در مكتب فقهى جهت توجه به مسائل و مشكلات زمان و حل آن ها

ـ ظرفيت انعطاف پذيرى مكتب فقهى جهت قالب پذيرى هماهنگ با وضعيت هاى جديد و پيشرفته نظام آموزشى

ـ آيا مى توان مكتب فقهى را اثبات كرد؟ (و گفت اين مكتب درست است و يا درست نيست؟) بر اساس چه معيارى؟ و يا صرفا ابطال يا اثبات مى تواند به گزاره ها و انديشه هاى مطرح در آن (هر چند به صورت حد اكثرى ) متوجه گردد و نه بيشتر؟ و در صورت دوم (با وجود يك نقد حد اكثرى) مكتب در جايگاه فوق اثبات و ابطال قرار دارد ؟ زيرا معيار وجود مكتب، پيرو داشتن (بنابر يك فرض) و يا پر بازتاب بودن در استنباط (بنابر فرض ديگر) است هر چند به نظر ما ديدگاه هاى شكل دهنده به آن نقدپذير باشد.

ـ روش نقد و بررسى مكتب فقهى

( آيا نقد مكتب فقهى شاخص ها و معيارهايى متفاوت با نقد فقهى رايج دارد؟)

ـ آيا مى توان مكتب فقهى را فراتر از ارزيابى علمى( درستى و يا نادرستى مكتب و يا گزاره هاى آن) بر پايه برخوردارى از جنبه هاى كاربردى در نظام آموزشى، مطالعات استنباطى و پژوهشى و... ارزيابى كرد؟

ـ و محورهاى ديگر

آنچه گذشت محورهاى بحث هاى نظرى از مكتب و در مواردى تاريخ بحث هاى نظرى در اين زمينه است. غير از بحث هاى نظرى و يا تاريخ بحث هاى نظرى، حوزه مطالعاتى ديگرى وجود دارد كه خود به مجالى ويژه نيازمند است و آن بررسى مكاتب شكل گرفته در گذشته و يا دوره معاصر و تبيين مختصات و ويژگى هاى هر يك است.

آنچه در كتاب پيش روى ارائه شده، گفتگوهايى علمى است كه با عالمان حوزوى و دانشگاهى در حوزه مطالعاتى نخست يعنى مكتب شناسى (و نه شناسايى مكاتب شكل گرفته) انجام گرفته است. اگر چه برخى از مباحث مرتبط به محورهاى پنج گانه ياد شده در اين گفتگوها به بحث گذاشته نشده ولى بيشتر مباحث زير عنوان آن ها در سطحى قابل توجه و به صورتى عالمانه و مفيد مورد بحث قرار گرفته است.

پژوهشكده اميدوار است در فرصتى ديگر ضمن تعميق مباحث انجام گرفته، به بررسى محورهايى از حوزه مطالعاتى نظرى مكتب ـ كه در اين مرحله مورد بحث قرار نگرفته اند ـ و همچنين به بررسى مكاتب عينيت يافته و شكل گرفته در گذشته و نيز دوره معاصر و مختصات و ابعاد آن ها بپردازد.

اين پژوهشكده از زحمات همه اساتيد حوزه و دانشگاه كه با روى گشاده حضور در گفتوگوها را پذيرا شدند، هم چنين از تلاش هاى مؤثر دبير محترم علمى گفتوگو حجة الاسلام و المسلمين جناب آقاى ضيائى و همه كسانى كه به ثمر رسيدن اين مجموعه مرهون زحمات ايشان است، تشكر به عمل مى آورد.

احمد مبلغى

مسئول پژوهشكده فقه و حقوق

طبيعى است كه صاحب نظران در هر علمى درباره مسائل آن علم، اختلاف نظر پيدا مى كنند و اين اختلاف نظرها به مرور زمان شدت گرفته و باعث پيدايش گرايش ها و مرزبندى هايى در آن علم مى شود. البته اين مرزبندى ها گاهى به اختلاف نظر در مسائل آن محدود شده و گاهى با دقت و بررسى روشن مى شود كه اين اختلاف نظرها در ابعاد ديگر علم، نظير موضوع و قلمرو، اهداف، روش ها، منابع و مبانى ريشه دارد. واژه «مكتب»، «مدرسه» و امثال آن براى چنين اختلاف هايى (نوع دوم) به كار مى رود، چنان كه در برخى علوم نيز واژه مكتب يا مدرسه براى گرايش هايى كه در آن علم وجود دارد به كار رفته است. براى نمونه در علم حقوق «مكتب حقوق طبيعى» و «مكتب پوزيتيويسم» دو مكتب مشهورند، همان طور كه «عقل گرايى» و «تجربه گرايى» دو مكتب مشهور در فلسفه غرب اند.

در ميان علوم اسلامى هم از دو «مكتب معتزله» و «مكتب اشاعره» در علم كلام مى توان نام برد، همان طور كه مى توان از «مكتب فقهى اهل بيت(عليهم السلام)» و «مدرسه اهل حديث» و «مدرسه اهل رأى» در فقه اسلامى و هم چنين از دو گرايش مشهور «اخبارى» و «اصولى» در اصول فقه ياد كرد.(1)

تا آن جا كه نگارنده بررسى كرده تاكنون تعريف روشن و ضابطه مندى از واژه «مكتب» ارائه نشده است. آن چه اجمالاً مى توان ادعا كرد اين است كه به كارگيرندگان اين واژه،

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مشاهده كرده اند كه صاحب نظران در برخى علوم آن قدر با يكديگر اختلاف نظر دارند كه مى توان ديدگاه هاى آنان را به چند قسم مهم ـ كه بعضاً رودررو و متعارض اند(1) ـ تقسيم كرده و آن ها را با ويژگى هاى مشخص از يكديگر متمايز ساخت، ولى اين كه اين اختلاف ها از چه مقوله اى است; آيا صرفاً كمّى است، بدين معنا كه در مسائل قابل توجهى از آن وجود دارد يا اختلافى كيفى است كه موجب اختلاف نظر دو يا چند گروه صاحب نظر در مسائل زيربنايى يك علم مى شود، چندان روشن نشده است.

عدم ارائه تعريف روشن و با حد و مرز از مكتب، سبب شده است كه گاهى اين واژه را به طور كلى درباره فقه و حقوق اسلامى به كار برند و گاهى آن را در خصوص يكى از گرايش هاى مهم در آن، نظير فقه و حقوق اماميه(2) و گاه در خصوص يكى از زير مجموعه هاى آن، نظير گرايش اخبارى و اصولى(3)، بلكه گاهى آن را درباره يك فقيه به كار برند(4) و اسف بارتر اين كه گاهى آن را در خصوص نظرهاى فقهى يك فقيه به كار برند(5) ـ بدون اين كه به مبانى اى كه در فقه پذيرفته و منابعى كه براى علم فقه قائل است و روش هايى كه از آن استفاده مى كند توجه كنند.

بنابراين به نظر مى رسد نخستين گام در شناسايى مكاتب فقهى ارائه الگويى است كه بتوان بهوسيله آن، گرايش ها و مكتب هاى فقهى را در فقه اسلام تفكيك و شناسايى كرد.

علم فقه علاوه بر سابقه طولانى در اسلام، نقش مهمى در فرهنگ و تمدن اسلامى داشته است. به تعبير يكى از نويسندگان اگر روا باشد تمدن اسلامى را به نام يكى از فرآورده هايش بناميم بايد بگوييم تمدن اسلامى «تمدن فقه» است.(1)

به رغم اهميت فوق العاده اى كه علم فقه در فرهنگ و تمدن اسلامى داشته كمتر درباره خود اين علم، مطالعه بيرونى صورت گرفته است. يكى از بررسى هايى كه از زاويه نگاه بيرونى مى توان انجام داد بررسى فقه از ناحيه گرايش ها و مكاتبى است كه در آن وجود دارد و اين بررسى، فوايد متعددى را به همراه دارد كه برخى از آن ها عبارت اند از:

واقعيت اين است كه علم فقه در طول تاريخ هزار و چند صد ساله خود تطورات گوناگونى داشته كه ره آورد آن، پيدايش تنوع ها و گرايش هاى متعددى در علم فقه است، ولى بسيارى از كسانى كه در زمينه علم فقه تحصيل، تدريس و تحقيق مى كنند از اين تنوع ها و گرايش ها، به ويژه از گزارش هاى فقهى پيشينيان آگاهى دقيق و تفصيلى ندارند. و بيشتر با گرايش هاى فقهى نزديك به زمان خود آشنايند، حتى برخى فقها صرفاً به روش و سنت فقهى استاد و استادِ استاد همين طور به بالاتر وقوف دارند و با

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ساير روش ها و سنت هاى فقهى آشنايى وافى ندارند.

افزون بر اين، بررسى هاى تاريخى به روشنى نشان مى دهد كه ظهور فقيهى برجسته و تأثيرگذار در فقه باعث شده است تا قرن ها حركت فقهى تحت تأثير شديد وى بوده و اجتهاد فقها در دوران هاى بعدى كم سو و كم تحرك، بلكه همراه با تقليد باشد، همان طور كه دوران پس از شيخ طوسى (م 460 ق) گواه گويايى بر اين مدعاست(1) لذا فقهاى اين دوره را «مقلده» ناميده اند.(2)

بى ترديد، نظير چنين آسيبى در هر دوره تاريخى و براى هر علمى متصور است. تنهادر صورتى مى توان ضريب ايمنى از چنين آسيب هايى را بالا برد كه فقه پژوه دست كم آگاهى عميق، همه جانبه و كافى از گرايش هاى مهم و اصلى در علم فقه داشته باشد تا بتواند در گزينش روش يا گرايشى فقهى، با بصيرت عمل كند، همان طور كه معمولاً فقها در انتخاب ديدگاهى فقهى به اندازه كافى ديدگاه ها و ادله آن را در فقه بررسى مى كنند.

آموزش فقه در حوزه ها در دو مقطع سطح و خارج صورت مى گيرد. در مقطع خارج كه آموزش فقه همراه با تمرين اجتهاد و استنباط است معمولاً استاد، فقه را با گرايش و روش خود كه معمولاً متأثر ـ و در برخى موارد تابع و مقلد ـ از گرايش و روش استاد خويش است آموزش مى دهد و هر چه به عقب برگرديم اين تأثير (يا تبعيت و تقليد) در سلسله شاگرد و استاد وجود دارد تا به استادى مستقل، برجسته و مبتكر ختم شود. پس در هر گرايش و نحله اى همواره سايه سنگين انديشه هاى يك صاحب نظر برجسته و مبتكر بر

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

انديشه هاى فقه پژوهان دوره هاى بعد براى چند دهه يا قرن احساس مى شود، گرچه ممكن است خود اين دانشوران كمتر به اين نكته، توجه داشته باشند.

بنابراين، يكى از فوايد آشنايى عميق با مكاتب فقهى آن است كه آموزش فقه را تسهيل نموده و فقه آموز را در گزينش روش يا گرايش فقهى بيشتر راهنمايى مى كند.

دنياى امروز دنياى ارتباطات سريع و آسان است. در تبادل انديشه ها، آرا و نظريه ها گرچه اتقان و انسجام پايه هاى فكرى مهم و تأثيرگذار است، ولى نقش ارائه منظم، منظومهوار و آراسته يك انديشه يا نظريه اى از آن كمتر نيست و چه بسا نظريه ها و انديشه هاى بى پايه و غير قابل دفاع به علت برخوردارى از آراستگى هاى شكلى و ظاهرى در ميدان مسابقه انديشه ها و نظريه ها، گوى سبقت را از انديشه ها و نظريه هاى متقن، منسجم و قابل دفاع، ولى غيرآراسته از نظر ظاهرى مى ربايد و در نظر بسيارى بر افكار و نظريه هاى متقن، منسجم و قابل دفاع، غالب مى شود.

بى ترديد يكى از راه هاى مهم عرضه و ارائه فقه و حقوق اسلام در جهان معاصر، عرضه آن به صورت دسته بندى شده، منظم و متناسب با چارچوب هايى است كه دانشوران علم حقوق با آن آشنايى و سابقه ذهنى دارند يا دست كم به چارچوب هاى شناخته شده آن ها نزديك تر است و اين در صورتى ميسر است كه ما آن چارچوب هاى فكرى را بشناسيم و افكار و انديشه هاى فقهى اسلام را در قالب اين چارچوب ها عرضه كنيم.

عرضه فقه از زاويه مكتب ها و گرايش هاى فقهى يكى از مهم ترين آن هاست، چرا كه نگرش بيرونى به فقه از اين زاويه مى تواند اولاً: سيمايى كلى از فقه و حقوق اسلامى ارائه دهد، ثانياً: زمينه مقايسه فقه و حقوق اسلامى را با فقه ها و حقوق هاى ديگر فراهم آورد، به ويژه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران كه از يك سو افكار جهانيان به طرز بى سابقه اى به سوى فقه و حقوق اسلامى، به خصوص فقه اهل بيت(عليهم السلام) جلب شده است و

از سوى ديگر فقه در همه عرصه هاى زندگى فردى و جمعى انسان وارد شده و چتر خويش را بر عرصه قانون گذارى نيز گسترانيده است.

فقه يكى از علوم اسلامى است كه از وحى و نبوت سرچشمه گرفته و در پرتو هدايت هاى امامان معصوم(عليهم السلام) مسير رشد و بالندگى را طى كرده است، از اين رو نقاط قوت مهم و چشم گيرى دارد ولى اين به معناى فعليت يافتن همه ظرفيت هاو توان مندى هاى آن و بى نيازى از ديدگاه ها و دانش هاى همآورد و رقيب در مسير تعميق، توسعه و تكامل نيست.

و مسلماً يكى از راه هاى بررسى علم فقه به منظور شناخت نقاط قوت و احياناً ضعف آن، بررسى آن از زاويه مكتب و گرايش هاى موجود در فقه است. اين بررسى، بهويژه هنگامى كه با تطبيق و مقايسه با علوم رقيبى، چون حقوق غيردينى همراه باشد مى تواند بهره گيرى از آن علوم را به ارمغان آورده و به فربهى و بالندگى بيشتر علم فقه كمك نمايد.

براى شناخت مكاتب يك علم مى توان الگوهاى متعددى ارائه داد. اين الگوها اگرچه نقاط اشتراك دارند، ولى نقاط افتراق متعددى هم دارند. بر اين اساس، مى توان گرايش هاى فقهى را بر اساس معيارها و چهارچوب هاى مورد اتفاق، شناسايى و تقسيم بندى كرد (الگوى حداقلى)، همان طور كه مى توان آن ها را بر اساس تمام معيارها و چارچوب هاى مطرح شده شناسايى و تقسيم بندى كرد (الگوى حداكثرى).

و نيز مى توان با توجه به ويژگى هايى خاصى كه برخى علوم دارند و طبعاً علم فقه نيز از زمره آن هاست(1) الگويى متناسب با علم فقه ارائه كرد. تلاش نگارنده بر آن است موارد گرايش خيز را در اجتهاد و فقاهت شناسايى كرده و دست كم گرايش هاى اصلى را در هر مورد به صورت اجمالى معرفى كند.

در آغاز، مناسب به نظر مى رسد كه گرايش ها و مكاتب علم را با توجه به اختلاف نظرى كه در ابعاد گوناگون يك علم است به دست آورد. بُعد ظاهرى علم، همان گزاره ها و مسائل است كه به عنوان نتايج فعاليت ها و تلاش هاى علمى آشكار مى شود، ولى علم ابعاد ديگرى هم دارد كه يقيناً در پيدايش تنوع ها و گرايش هاى فقهى مؤثر است. كه اين

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ابعاد عبارت اند از: منابع، مبانى، روش ها، قلمرو و اهداف.(1) از ميان اين امور به نظر مى رسد كه سه امر زير در فقه تنوع آفرين بوده است:

1. اختلاف نظر در منابع فقه;

2. اختلاف نظر در مبانى فقه;

3. اختلاف نظر در روش هاى فقه.

لذا اين نوشتار را بر اساس سه محور ياد شده تنظيم كرده و اختلاف نظرهاى فقهى را بر اساس اين الگو پى مى گيريم:

درباره منابع فقه سه نوع اختلاف نظر را مى توان بررسى كرد:

الف ـ اختلاف نظر در تعداد منابع;

ب ـ اختلاف نظر در تفسير منابع;

ج ـ اختلاف نظر در شرايط اعتبار منابع.

از نظر غالب فقهاى اماميه، بلكه غالب فقهاى مسلمان، كتاب و سنت دو منبع اصلى حكم شرعى است. البته درباره اعتبار ساير منابع، اختلاف نظر وجود دارد از اين رو مى توان فقه اماميه را دست كم به سه گرايش اصلى تقسيم كرد:

گروهى از فقهاى اماميه منابع علم فقه را به كتاب و سنت منحصر دانسته و ساير منابع را حجت ندانسته اند. معمولاً فقهاى اخبارى مسلك به اين ديدگاه، گرايش دارند. محدث استرآبادى (م 1036 ق) پس از نقل منابع سه گانه فقه (كتاب، سنت و عقل) از استادش

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مى گويد: شأن عقل، نفى حكم شرعى است پس منابع حكم منحصر به دو منبع است.(1)محدث بحرانى (م 1186 ق) پس از آن كه مى گويد منابع احكام شرعى نزد فقهاى اصولى مسلك چهارتاست كتاب، سنت، اجماع و دليل عقل، در حجيت اجماع و دليل عقل مناقشه مى كند.(2)

گروهى ديگر از فقهاى اماميه در عرض كتاب و سنت از عقل نام برده اند; برخى صرفاً به عقل اكتفا كرده و در نتيجه، كتاب، سنت و عقل را از منابع فقه دانسته اند و برخى، منابع ديگرى هم به آن افزوده اند.(3)

گروهى ديگر از فقهاى اماميه از سيره عقلا به عنوان منبع حكم فقهى در عرض كتاب و سنت ياد كرده اند; برخى صرفاً به افزودن سيره عقلاً اكتفا كرده و در نتيجه، منابع علم فقه را كتاب و سنت و سيره عقلا دانسته اند.(4)

در هر صورت، اين سه ديدگاه اصلى در فقه اماميه مطرح است و طبعاً سه نوع گرايش

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

را در فقه اماميه بهوجود آورده است هر چند گرايش هاى فرعى تر و با اختلاف هاى كمترى نيز وجود دارد.

افزون بر اختلاف نظر درباره تعدادمنابع، تفاوت ديگر فقهاى اماميه ناشى از اختلاف نظر در نوع نگاه به منابع است. از اين نظر مى توان دو گرايش اصلى را در ميان فقهاى اماميه شناسايى كرد: 1ـ گرايشى كه نگاهش به برخى منابع، نگاه آلى است; بدين معنا كه مثلاً عقل يا سيره عقلا را منبعى در عرض كتاب و سنت نمى داند، بلكه آن را ابزار كاشف از كتاب يا سنت به حساب مى آورد، 2ـ گرايشى كه اين منابع را در عرض منابع ديگر، منبع مستقل به شمار مى آورد.

نگارنده تا آن جا كه بررسى كرده است در ميان فقهاى اماميه درباره دو منبع «عقل» و «سيره عقلا» اين تفاوت تفسير وجود دارد،(1) لذا تفاوت نگاه به اين دو منبع را بررسى مى كنيم:

همان طور كه گذشت بسيارى عقل را به عنوان منبع علم فقه ذكر كرده اند، ولى در تعريف و كاركرد آن در علم فقه تفاوت هايى وجود دارد.(2) در مجموع مى توان گفت كه دو نوع نگاه درباره منبع بودن عقل وجود دارد: نگاه آلى به عقل و نگاه استقلالى به آن. اين دو نگاه، به صورت اجمالى توضيح داده مى شود:

اين نگاه، عقل را به عنوان ابزار كشف مراد شارع از متون دينى (كتاب و سنت) به شمار مى آورد. بر اين اساس، عقل، ضوابط و قواعدى براى عمليات كشف مراد شارع از دل متون دينى تهيه و تنظيم مى نمايد و در واقع، عقل در طول دو منبع (كتاب و سنت) و به عنوان ابزار كشف مراد از آن دو كارايى دارد، ولى فراتر از آن عقل به عنوان منبع مستقلى در عرض كتاب و سنت نيست.(1)

نتيجه نگاه آلى به عقل و نقش آن در كشف مراد شارع از درون متون مقدس آن است كه نه مى توان در عرض كتاب و سنت از عقل به عنوان منبع حكم فقهى استفاده كرد و نه مى توان احكام آن را در مقابل عموم يا اطلاق خطاب هاى شرعى قرار داده و بر آن ها مقدم داشت.

افزون بر نگاه آلى به عقل و استفاده از آن به عنوان ابزار فهم متون دينى، گروهى از فقها به آن به عنوان منبع مستقل و مستقيم استنباط حكم شرعى نگاه كرده اند.(2) براى نمونه يكى از فقهاى معاصر در اين باره مى آورد:

منبع احكام الهى سه چيز است: كتاب نفوذ ناپذير الهى كه باطل از پيش و از پشت سر به سوى آن نمى آيد، سنت پايدار، و عقل خالى از شائبه تعصب و كاشف از حكم الهى.(3)

و نيز يكى از طرفداران جدى اين ديدگاه در اين باره مى گويد:

اگر با برهان عقلى، حكمى از احكام فقه، حقوق، اخلاق، سياست و مانند آن ثابت شود نبايد گفت اين حكم بشرى است در قبال حكم الهى، زيرا خداوند همان طور كه از راه نقل معصوم(عليه السلام) پيام خاص خود را مى فهماند از راه عقل مبرهن نيز دستور خود را

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تفهيم مى نمايد، چون هر دو (عقل و نقل) كاشف از اراده الهى اند. تنها در جايى مى توان گفت كه آن حكم بشرى است كه برهانى در كار نباشد، بلكه حكم مزبور با قياس و مانند آن از ظنون غير معتبر، ثابت شده باشد.(1)

پيامد طبيعى ديدگاه كسانى كه عقل را در عرض كتاب و سنت از منابع استنباط حكم شرعى دانسته اند اين است كه احكام قطعىِ عقل نيز حكم شريعت است و در نتيجه، اين احكام نيز احكامى فقهى بوده و طبعاً قلمرو احكام فقهى نيز گسترش قابل توجهى خواهد يافت.(2) هم چنين طبق اين مبنا عقل مى تواند در اطلاق يا عموم خطاب هاى كتاب و سنت تصرف كند و در نتيجه، هنگام تعارض، حكم عقلى قطعى بر عموم يا اطلاق ادله مقدم است،(3) بلكه در صورتى كه روايت با حكم قطعى عقل ناسازگار بود مى توان آن را كنار گذاشت.(4)

درباره استفاده از سيره عقلا در استنباط فقهى نيز دو نوع نگاه وجود دارد:

اين ديدگاه ، سيره عقلا را به عنوان راه كشف از رأى و نظر معصوم مى داند . بر اين اساس، آن چه اعتبار دارد رأى و نظر معصوم است و سيره راه احراز آن است; به تعبير ديگر سيره به خودى خود اعتبارى ندارد، بلكه به لحاظ كشف از نظر معصوم اعتبار پيدا مى كند، لذا اين گروه موافقت (يا دست كم عدم مخالفت) معصوم را

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

با سيره در اعتبار آن شرط دانسته و آورده اند:

در حجيت سيره عقلا صرف عدم ثبوت ردع كفايت مى كند و لازم نيست امضاى معصوم و عدم ردع وى را اثبات كنيم.(1)

پيامد طبيعى نگاه آلى به سيره عقلا آن است كه نمى توان آن را منبعى براى استنباط حكم شرعى قرار داد و در نتيجه، مسائل بسيارى از دايره اظهار نظر صريح فقهى خارج شده و بايد به گونه اى ديگر، نظير مراجعه به ادله عامه يا تمسك به اصول عمليه، درباره آن اظهار نظر كرد.

گروهى ديگر سيره را منبع حكم شرعى دانسته و بر اين باورند كه سيره عقلا به خودى خود حجت است نظير حجيت قرآن و سنت، نه اين كه حجيت آن بهواسطه امر ديگرى باشد. اين گروه در موضوع سيره عقلايى دوامر را شرط دانسته اند: يكى آن كه برخاسته از حكم عقلا بما هم عقلا باشد كه در اين صورت هيچ عاقلى با آن مخالف نيست، ديگر آن كه بر فطرت انسانى و ضرورت نظام اجتماعى مبتنى باشد، لذا اگر سيره، منشأ و خاستگاه ديگرى داشته باشد از موضوع سيره عقلا بماهم عقلا خارج خواهد بود.(2)

پيامد نگاه استقلالى به سيره عقلا روشن شدن حكم فقهى بسيارى از مسائل به واسطه سيره عقلاست. و پيامد مهم تر اين كه سيره هاى عقلايى نوظهور كه برخاسته از عقل و فطرت انسانى است حجت است. بنابراين، امورى نظير حق تأليف ، مراجعه به آراى عمومى در اداره جامعه و... از نظر فقهى جايز، بلكه قابل الزام و التزام خواهد بود.

اختلاف نظر ديگر درباره منبع فقه اين است كه منبع در چه صورتى معتبر است؟ آيا صرف اين كه منبع ظن آور باشد كافى است يا صرف ظن آورى كفايت نمى كند، بلكه بايد منبع قطع آور باشد يا دست كم منبعِ اعتبار آن قطعى باشد يا تنها «قطع» در قلمرو فقه واجد اعتبار است؟

به نظر مى رسد كه در ميان فقهاى اماميه سه گرايش(1) وجود دارد: برخى فقط منابع را به شرط «قطع آورى» معتبر دانسته (معمولاً فقهاى اخبارى مسلك طرف دار اين ديدگاه اند)، برخى منابع «ظنى قطعى الاعتبار» را نيز بر آن افزوده اند (اين گرايشى رايج در ميان فقهاى اماميه است) و سرانجام برخى به «مطلق منبع ظن آور» رضايت داده اند (اين گرايشى غير مشهور است).

اينك به بررسى اجمالى اين سه گرايش مى پردازيم:

گروهى معتقدند كه منابع قطع آور براى پاسخ گويى به مسائل فقهى كفايت نمى كند بلكه بايد در بيشتر مسائل فقهى به ظن اكتفا كرد، لذا اين گروه اجتهاد را به «صرف كردن نهايت تلاش به منظور به دست آوردن ظن به حكم شرعى» تعريف كرده اند. براى نمونه، علامه حلى (م 726 ق) چنين تعريفى از اجتهاد ارائه داده(2) و بر اساس همين مبنا در بحث تخطئه و تصويب گفته است:

حق اين است كه مجتهد مصيب، واحد است و خداوند در هر واقعه اى حكم معينى دارد

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

و دليل آن حكم [ لزوماً] قطعى نيست، بلكه ظن آور است.(1)

برخى از طرفداران اين گرايش تصريح كرده اند كه در عرصه اجتهاد هر گونه ظنى حجت است مگر ظنى كه شارع از آن نهى كرده باشد، مثل قياس و استحسان و امثال آن. براى نمونه، ميرزاى قمى (م 1232 ق) در قوانين بابى را به منابع احكام اختصاص داده و در اين باب، حجيت اجماع(2)، كتاب(3)، سنت(4) و ادله عقلى(5) را به عنوان منابع احكام ذكر كرده است. وى در عين حال، تصريح مى كند كه هر ظنى حجت است مگر ظنى كه شارع به حرمت آن تصريح كرده است. براى نمونه مى آورد:

خلاصه اين كه هر كس كه در فقه تتبع كرده و روح آن را دريابد مى فهمد كه ادعاى اين كه صرفاً ظنى حجت است كه دليل خاصى بر حجيت آن اقامه شده [يعنى ظن خاص ]ادعاى گزافى است. بنابراين، ميان اقسام ظن، از نظر حجيت تفاوتى نيست.(6)

گرچه اين سخن وى عام است و همه ظنون را در بر مى گيرد، ولى درجاى ديگر استثنايى براى آن ذكر كرده و مى آورد:

چاره اى جز پاى بندى به حجيت ظن نيست مگر ظن هايى كه شارع به حرمت آن تصريح كرده است، نظير قياس، استحسان و امثال آن. بنابراين، قوت ظن اعتبار داشته

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

و راجح بودن در نظر مجتهد معيار است. پس هنگامى كه ظن حاصل از مدلول خبر قوى تر از ظن حاصل از اصل برائت يا غير آن باشد خبر بر آن مقدم مى شود.(1)

اين عبارت وى عموميت داشته و همه ظنون، مگر ظنونى را كه شارع از آن ها نهى كرده، حجت مى داند.

پيامد طبيعى اين ديدگاه، گستردگى قلمرو احكام فقهى است، حتى قلمرو آن على القاعده بسيار گسترده تر از قلمرو فقه از ديدگاه كسانى است كه عقل قطعى يا سيره عقلا را يكى از منابع مستقل احكام فقهى ذكر كرده اند، چرا كه على الاصول(2) ظن به حكم فقهى زودتر از قطع حاصل مى شود.

پيامد ديگر اين گرايش، مراجعه كمتر به اصول عمليه براى تعيين وظيفه عملى است، چرا كه على الاصول ظن به حكم فقهى زودتر حاصل مى شود.(3)

برخى از فقهاى اماميه تنها در صورتى كه منبع، قطع آور باشد آن را حجت دانسته اند. غالب فقهاى اخبارى مسلك چنين ديدگاهى دارند. محدث استرآبادى پس از صحيح دانستن مذهب محدثان سلف، مفاد آن را اين چنين ذكر مى كند كه هر چيزى كه امت تا روز قيامت بدان احتياج دارد منبع قطعى براى آن وجود دارد. وى سپس مى گويد:

قضاوت و افتا مگر در حصول قطع به حكم شرعى جايز نيست و در صورت عدم قطع به حكم شرعى بايد توقف كرد.(4)

به نظر مى رسد كسانى نظير ابن قبه (م قرن چهارم) كه تعبد به امارات غير قطعى را عقلاً محال مى دانسته چنين ديدگاهى داشته اند.(1)

سيد مرتضى (م 436 ق) در خصوص روايات اعتقاد دارد كه روايت به شرطى معتبر است كه قطع آور باشد. وى مى گويد:

اين مطلب براى موافقان و مخالفان شيعه يقينى است كه در احكام شرعى به خبرى كه قطعى الصدور نيست عمل نمى كنند. اين مطلب، شعار شيعه اماميه است كه به آن شناخته مى شوند، همان طور كه نفى اعتبار قياس، شعار شيعه اماميه است.(2)

يكى از انتقادهاى وى به اهل حديث اين است كه در احكام فقهى به حديث غير قطعى الصدور عمل مى كنند.(3)

هم چنين در دوران معاصر برخى فقط حكم قطعى را حجت دانسته اند.(4) پيامد طبيعى اين ديدگاه، محدود شدن قلمرو فقه است، زيرا على الاصول(5) احكامى كه فقيه به آن ها قطع پيدا مى كند بسيار كمتر از احكامى خواهد بود كه مثلاً فقيه به آن ها ظن پيدا مى كند.

گروهى معتقدند كه در مسائل فقهى هم چون مسائل فلسفى بايد به قطع رسيد، ولى از آن جا كه تحصيل قطع در همه مسائل فقهى ميسر نيست دست كم بايد دليل اعتبار حكم فقهى قطعى باشد; به تعبير ديگر يا بايد به خود مسئله فقهى قطع داشت (علم وجدانى) يا دست كم دليل اعتبار مستند حكم فقهى قطعى باشد (علم تعبدى).(6)

از نظر اين گروه فقط به برخى مسائل فقهى مى توان با علم وجدانى دست يافت، اما بيشتر مسائل فقهى به مستنداتى وابسته است كه دليل اعتبارشان قطعى است،علاوه بر اين، مستندات در برخى موارد، فقيه را به حكم واقعى نمى رساند، بلكه وظيفه عملى مكلف را هنگام شك در حكم واقعى بيان مى كند.(1)

اين گرايش، گرايش مشهور در ميان فقهاى اماميه، بهويژه پس از احياگر روش اصولى، وحيد بهبهانى (م 1205 ق) و توسعه دهنده آن شيخ انصارى (م 1281 ق) است. وحيد بهبهانى پس از طرح قاعده اشتراك تكليف، لزوم شناخت تكاليف را مطرح كرده، مى گويد: مقتضاى اين دو، تحصيل علم به احكام شرعى يا ظن قطعى الاعتبار است.(2)

اين ديدگاه از سوى بسيارى از شاگردان وحيد بهبهانى پذيرفته و توسط آنان به فاضل نراقى(3) (م 1245 ق) و شيخ انصارى منتقل شد. شيخ انصارى اين ديدگاه را تكميل و مبانى آن را تحكيم كرد. وى پس از آن كه تنها قطع را قابل پيروى مى داند،(4) مى گويد: متعبد شدن از جانب شارع در عمل به غير علم، قبيح و محال نيست. آن گاه اين پرسش را مطرح مى كند كه آيا دليل قطعى بر اعتبارِ عمل به غير علم در احكام فقهى واقع شده يا نه؟ آنگاه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مى گويد دليل قطعى بر اعتبار برخى ادله ظنى، نظير خبر واحد وجود دارد.(1)

بسيارى از دانشوران فقه و اصول پس از وى تا زمان حاضر همين ديدگاه را پذيرفته(2)و براساس همين مبنا برخى از آن ها تصريح كرده اند كه بايد اجتهاد را به صرف كردن نهايت توان خويش به منظور «تحصيل حجت بر حكم شرعى»(3) يا «شناخت وظيفه فعليه (اعم از واقعى يا ظاهرى)»(4) تعريف كرد و تعريف آن را به «تحصيل ظن بر حكم شرعى»، نادرست دانسته اند.

پيامد طبيعى اين ديدگاه، ورود دقت هاى فوق العاده فلسفى در مقام اثبات منبع احكام فقهى است. از آن جا كه براساس اين ديدگاه، موارد يقين و قطع به احكام فقهى بسيار كاهش مى يابد بلكه به محدوده احكام و تكاليفى، نظير اصل وجوب نماز، روزه، حج و اصل حرمت سرقت، زنا و شرب خمر و... منحصر مى شود(5) و در ساير احكام بايد به ادله اى مراجعه كرد كه در رتبه قبل، اعتبارش به صورت قطعى و يقينى ثابت شده است، لذا اين گروه تلاش كرده اند كه با ادله گوناگون حجيت خبر واحد را ـ به عنوان پركارترين دليل در فقه ـ به اثبات رسانند، چنان كه اكثريت قريب به اتفاق فقهاى معتقد به اين ديدگاه، حجيت آن را قطعى تلقى مى نمايند گرچه در شروط و قيود آن و در نتيجه، سعه و ضيق استفاده از آن اختلاف نظر دارند.

از پيامدهاى ديگر اين ديدگاه، سهولت نسبى مراجعه به اصول عمليه و در نتيجه، وفور نسبى اين مراجعه است، بهويژه اين كه احتياط راه ميان برى در اين زمينه است و در موارد بسيارى گرچه از نظر تئوريك مجراى برائت روشن است، ولى در عمل، بسيارى از فقهاى پيرو اين ديدگاه به احتياط وجوبى يا استحبابى روى مى آورند.

برخى از علوم از نظر منطقى بر علوم ديگر تقدم دارند;(1) بدين معنا كه بُعدى از ابعاد يك علم، نظير مسائل، موضوع، منابع يا مبانى يك علم، در علم ديگر اثبات مى شود. براى مثال، فلسفه، موضوع بسيارى از علوم را اثبات مى كند، چنان كه روش اثبات مسائل علوم به منطق وابسته است، از اين رو ،اين دو علم بر بسيارى از علوم تقدم دارند. و اصول فقهنيز از آن رو كه اثبات منابع فقه يا شيوه هاى اثبات مسائل علم فقه بدان وابسته است بر فقه تقدم دارد.

در اين نوشتار گرايش هاى اصلى را كه درباره سه نوع علوم مبنايى وجود دارد توضيح مى دهيم.

1. مبانى تفسير متنى;

2. مبانى حديث شناسى;

3. مبانى كلامى.

درباره مبانى تفسير متنىِ علم فقه پرسش هاى ريز و كلان متعددى وجود دارد كه بررسى همه آن ها فرصت ديگرى مى طلبد. از ميان آن ها سه پرسش اصلىِ گرايش ساز در ميان فقهاى اماميه به چشم مى خورد:

1. آيا تنها تفسير معصوم(عليه السلام) از كتاب و سنت اعتبار دارد يا تفسير غير معصوم هم از كتاب و سنت اعتبار دارد؟

2. آيا اصول و قواعد تفسيرِ متن منحصراً دينى است; بدين معنا كه بايد تمام اصول و قواعد تفسير متون دينى را از خود دين گرفت يا مى توان از قواعد عرفى و عقلايى هم استفاده كرد؟

3. در تفسير متون دينى آگاهى از فضاى صدور آن ها تا چه حد لازم است؟

در اين بخش به بررسى اين پرسش ها مى پردازيم:

درباره كيفيت تفسير كتاب و سنت دو گرايش اصلى در ميان فقهاى اماميه به چشم مى خورد كه در اين جا به توضيح اجمالى آن مى پردازيم:

گرايش اول: عدم انحصار تفسير كتاب و سنت به امامان اهل بيت(عليهم السلام)

گروهى از فقهاى اماميه درباره كيفيت تفسير كتاب و سنت نبوى بر اين باورند كه خود كتاب و سنت نبوى به صورت مستقيم قابل استناد در مقام استنباط است، بنابراين

اگر روايت معتبرى از امامان اهل بيت(عليهم السلام) درباره ظواهر هر يك از اين دو رسيده

باشد به كمك قواعدى كه در اصول فقه ساخته و پرداخته شده (نظير عموم و خصوص، اطلاق و تقييد، حكومت و ورود و...) كتاب و سنت نبوى را تفسير مى كنيم و

در غير اين صورت به صورت مستقيم و به مقتضاى همان قواعد، كتاب و سنت نبوى را تفسير مى كنيم.

روح اين ديدگاه اين است كه مى توان احكام فقهى را با استفاده از قواعد علم اصول از آيات و روايات استنباط كرد با اين تفاوت كه در صورت وجود روايات از جانب اهل بيت(عليهم السلام) اين استنباط پس از مراجعه به روايات انجام مى گيرد.

غالب دانشوران اصولى مسلك اماميه پيرو اين ديدگاه اند. براى نمونه، آخوند خراسانى در اين باره مى آورد:

ترديدى نيست كه عمل كردن به ظاهر كلام شارع در فهم مراد وى لازم است، چرا كه از يك سو سيره عقلا در عمل كردن به ظواهر كلام در پى بردن به مراد گوينده است و از سوى ديگر، شارع از اين سيره عقلايى نهى نكرده پس آن را تأييد كرده است.(1)

گروهى از فقهاى اماميه درباره كيفيت تفسير كتاب و سنت بر اين باورند كه جز از كانال روايات امامان اهل بيت(عليهم السلام)نمى توان از كتاب و سنت نبوى استنباط كرد. فقهاى اخبارى مسلك اماميه به اين ديدگاه اعتقاد دارند. براى نمونه، محدث استرآبادى (م 1036 ق) درباره روش استنباط احكام شرعى در خصوص بخش اول مى آورد:

ما براى دست يابى به احكام شرعى ـ چه احكام اصلى چه فرعى ـ راهى را جز شنيدن از امامان اهل بيت(عليهم السلام) حجت نمى دانيم واستنباط حكم از ظواهر قرآن و سنت نبوى را مادامى كه از جانب امامان اهل بيت(عليهم السلام) تفسير نشده باشند صحيح و معتبر نمى دانيم.(1) همان طور كه مشاهده مى شود از نظر اين گروه، روايات امامان اهل بيت(عليهم السلام)مرجعيت انحصارى در تفسير منابع احكام دارد، به گونه اى كه حتى قرآن كريم و سنت نبوى در صورتى كه توسط امامان اهل بيت(عليهم السلام) تفسير نشده باشند معتبر نيستند. اين گروه از آن جا كه ظواهر قرآن و سنت نبوى تفسير نشده از سوى امامان اهل بيت(عليهم السلام) را نپذيرفته اند، ناگزير به نوعى توسعه در راه هاى اثبات سنت امامان اهل بيت(عليهم السلام) روى آورده اند.(2)

پيامد طبيعى اين ديدگاه در فقه آن است كه حوزه احكام شرعى از ديدگاه اين گروه با حوزه احكام شرعى از ديدگاه ساير فقها متفاوت بوده و از نظر اين گروه نمى توان ديدگاه مستقيم شارع را در مسائل بسيارى به دست آورد و بايد به اصل عملى مراجعه كرد. و چون در نظر آنان اصل عملى در «شبهات بدويه تحريميه» احتياط است، در عمل، در مسائل بسيارى بايد احتياط كرد.