محمدامين احمدى

يكى از مؤلفه هاى اساسى مدرنيته نشستن انسان محورى به جاى خدا محورىِ قرون وسطى بود. اين تغير نگرش طبيعتاً پرسش هاى جديدى نيز براى انسان مدرن به ارمغان آورد. اگر انسان تا پيش از مدرنيته به دنبال پى بردن به هدف خداوند از خلقت او و تكليفش در برابر خدا بود، پس از آن در صدد برآمد دريابد كدام يك از نيازهاى انسان را دين پاسخ مى گويد و انسان چه انتظارى مى تواند از دين داشته باشد.

اهميت مسأله انتظار بشر از دين از اين رو است كه عالمان هرمنوتيك ادعا كرده اند كه فهم و تفسير هر متنى تحت تأثير پيش فرض هايى است كه مفسّر دارد. از جمله اين پيش فرض ها انتظارات مفسر از متن مورد تفسير است. هيچ كس بدون انتظارات خاصى به سراغ دين نمى رود و براى فهميدن آن تلاش نمى كند. آيا اين مدعا صحيح است؟ آيا هر فهمى از هر متنى همراه با پيش فرض ها و انتظارات خاصى از آن متن است و تحت تأثير آن ها قرار دارد؟ آيا عالمان مسلمان مى توانسته اند با ذهن خالى و بدون انتظارات پيشينى به سراغ دين بروند و آن را فهم كنند، يا اين كه فهم عالمان مسلمان از اسلام هم تحت تأثير انتظارات آن ها از دين بوده است؟

اگر فهم از دين متأثر از انتظار از دين باشد، با تغيير و اصلاح انتظارات علماى

دين از دين، فهم آن ها از دين هم تغيير خواهد كرد. اما چه چيزى را مى توان و علماى دين مى توانند از دين انتظار داشته باشند؟ آيا مى توان از دين انتظار معرفت بخشى در همه امور ناظر به واقع و ناظر به ارزش داشت؟ ما در چه جهاتى به دين نياز داريم و آيا اين جهات نياز تعيين كننده انتظارات ما هم هستند؟

كتابى كه پيش رو داريد كوشيده است تا به هر دو دسته اين پرسش ها پاسخ دهد. مؤلف پاسخ دسته اول از اين پرسش ها را با رجوع به منابع اصلى علم هرمنوتيك و نقد و ارزيابى آن ها مى جويد، و در بحث از پرسش هاى دسته دوم عمدتاً از روش برون دينى بهره مى برد.

در اين جا لازم است از سعى و تلاش محقق گرامى، حجة الاسلام و المسلمين دكتر محمدامين احمدى كه تأليف اين اثر را به عهده داشتند ، استاد گرانقدر آقاى مصطفى ملكيان و آقاى دكتر محسن جوادى كه براى بهتر به ثمر رسيدن اين اثر رهنمودهاى سودمندى ارائه كردند ، آقاى مهدى ذاكرى مدير گروه كلام و همه ديگر عزيزانى كه نقشى در تهيه اين اثر داشتند تقدير و تشكر كنيم.

اميد است اين كتاب كه در چهارمين كنگره دين پژوهان كشور جزو پژوهش هاى برگزيده سال انتخاب شد و پيشاپيش مورد استقبال و تقدير محققان قرار گرفت، بتواند با روشن كردن ابعاد مختلف بحث «انتظار بشر از دين»

و حل مسائل مربوط به آن، گامى در راه اعتلاى انديشه دينى و غناى مطالعات اسلامى باشد.

عليرضا آل بويه

مدير پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى

در نگاه نخست، شايد تعبير «انتظار بشر از دين»، چندان قابل فهم نباشد، چرا كه از يك ديدگاه اساساً دينى، اصل بر اين است كه خداوند مربى و آموزگار انسان است و انتظار نگرش، شيوه زندگى و رفتار خاصى را از او دارد. بنابراين، برعكس، بايد پرسيد كه انتظار دين از انسان چيست. لكن در واقع، مسئله انتظار بشر از دين اساساً جايگزين و بديل اين مسئله نبوده و با اين آموزه كه اساس دين دارى بر پيروى از فرمان خداوند استوار است، سازگار مى باشد، زيرا اطاعت از فرمان خدا مسئله اى اساساً دينى و كلامى است و در مقام عمل به احكام و دستورات او مطرح مى شود، در حالى كه مسئله انتظار بشر از دين، به عنوان مسئله اى فلسفى از مسائل معرفت شناسى دينى است و در مقام فهم دين و احكام شريعت مطرح مى شود.

توضيح اين كه افراد در مقام فهم متون دينى، مخصوصاً كسانى كه بين دين دارى و عقلانيت مدرن جمع مى كنند، به لحاظ فلسفى با پرسش هايى از اين دست مواجه مى شوند: اساساً دين براى چيست و چه نقش بديل ناپذيرى در زندگى آدميان ايفا مى كند؟ اصولا نصوص و متون دينى در آموختن و فراگرفتن چه امورى مى توانند مرجع نهايى باشند؟ پاسخ به اين سؤال، در واقع، معلوم مى كند كه توقّع آموختن چه چيزى را از دين و نصوص دينى بايد داشت و يا دست كم معقول است، و توقّع آموختن چه چيزى را نبايد از آن داشت.آيا مى توان ادعا كرد كه فهم آدميان از هر

متنى از جمله متون ادبى، تاريخى، حقوقى و دينى مسبوق به انتظاراتى است كه از آن متون دارند و آيا مى توان دست كم مدعى شد كه به لحاظ تاريخى صورت بندى متفكران مسلمان از آموزه هاى دينى، تحت تأثير فهم قبلى آنان از جهان و انسان و چگونگى انتظار آنان از دين بوده است؟

بنابراين، مى توان مسائل عمده و اساسى اين مبحث را به ترتيب زير فهرست كرد:

1. معناى محصل و دقيق «انتظار بشر از دين» چيست؟

2. آيا به لحاظ تاريخى صورت بندى متفكران مسلمان از آموزه هاى اسلامى تحت تأثير انتظار آنان از دين بوده است؟

3. آيا فهم ما از متون دينى لزوماً مسبوق به انتظارى است كه از دين داريم؟

اين سه مسئله، چنان كه ملاحظه مى كنيد، مستقيماً به اين سؤال كه دين براى چيست و چه چيزى را بايد از آن انتظار داشت، مربوط نمى شود، بلكه مربوط به مبادى تصورى و معرفت شناختى اين بحث است. لذا اين سه مسئله در بخش اول كتاب تحت عنوان «مبانى و كليات» به ترتيب در سه فصل بررسى شده است.

4. دين و متون دينى را مرجع نهايى آموختن و فراگرفتن چه امورى نمى توان به حساب آورد؟

5. وجه حاجت بشر به دين چيست و فراگرفتن چه امورى را از دين بايد انتظار داشت؟

6. آيا بر پايه نظريه كمال دين مى توان گفت هر چيزى كه تعليم آن توسط دينْ غيرمعقول نباشد، آموختن آن را بايد از متون دينى انتظار داشت؟

اين سه مسئله دقيقاً اصل بحث را تشكيل مى دهند و لذا در بخش دوم تحت عنوان «حدود و ثغور» انتظار بشر از دين، به ترتيب در سه فصل از آن بحث كرده ايم.

سخن آخر اين كه نگارنده رهين منت عزيزان و دوستانى است كه هر كدام به نحوى در به سامان رساندن اين نوشته نقش و سهمى داشته اند: استاد مصطفى ملكيان ضمن اين كه نگارنده را در حل پاره اى از مشكلات كمك كردند با خواندن و نقادى كل اثر، نگارنده را بر آن داشتند كه با دقت بيش تر از كاستى هاى آن بكاهد.

دوست عزيزم جناب آقاى على اكبر عليزاده با ويرايش اين كتاب آن را پيراسته تر ساخت و بدون شك، بدون مساعدت معنوى و مادى پژوهشكده فلسفه و كلام و اهتمام مسئول محترم آن، جناب حجة الاسلام و المسلمين آقاى عليرضا آل بويه و مدير محترم گروه كلام جناب آقاى مهدى ذاكرى اين اثر به ثمر نمى نشست. از همه اين عزيزان تشكر مى كنم و از درگاه خداوند جميل و رحمن براى شان اجر جزيل مسئلت مى نمايم.

محمد امين احمدى

قم ـ بهار 1384

در اين فصل برآنيم تا اولا، مراد خود را از دين، كه درباره انتظار از آن بحث مى شود، معيّن كنيم، ثانياً، به اين پرسش پاسخ گوييم كه مسئله اصلى در بحث انتظار بشر از دين چيست و در فرهنگ مكتوب فارسى، مخصوصاً معاصران از آن چه معنا و مفهومى را اراده كرده اند و اين معنا چه نسبتى با مسئله وجه حاجت بشر به دين دارد؟

هر چند بنابه دلايلى كه بيان خواهد شد در صدد ارائه تعريف از دين نبوده و تنها مى خواهم مراد خود را از دين در اين مبحث معلوم كنم، لكن بى تناسب و خالى از فايده نيست كه به اختصار تعريف هايى را كه از دين مى شود، همراه با مشكلاتى كه اساساً اين تعريف ها با آن ها مواجه اند، مورد اشاره قرار دهم.

تعريف دين به عنوان يك «پديده فرهنگى»، بدون در نظر گرفتن دينى خاص و فارغ از اعتقاد و التزام مؤمنانه، رويكردى فلسفى، جامعه شناختى، روان شناختى، انسان شناختى و... است كه حوزه هاى گوناگون دين پژوهى آكادميك به آن

مى پردازند. به همين دليل، اين سنخ از تعريف با تعريف هايى كه خود اديان و يا پيروان آن ها از دين مطلوبشان به دست مى دهند، متمايز است.

از دين تعريف هاى متفاوتى به دست داده شده است كه مى توان آن ها را در چند دسته كلى خلاصه كرد:

1. دين، اعتقاد به وجود خداى سرمدىِ داراى قدرت مطلق است كه با حكمت و اراده خود بر جهان حكم مى راند و با بشر داراى مناسبات اخلاقى است.

تعريف هربرت اسپنسر مبنى بر اين كه دين، تصديق و اذعان به اين مطلب است كه تمام اشيا تجلّيات قادرى هستند كه فراتر از شناخت ماست(1) و تعريف هارالد هافرينگ، از آن حيث كه بر اعتقاد تكيه مى كند و مى گويد: جوهره دين اعتقادى است به دوام ارزش در جهان، از اين سنخ هستند(2). در اين گونه تعاريف، دين نوعى اعتقاد و شناخت دانسته مى شود كه به موجود مطلق غيبى و تجلّيات او تعلّق مى گيرد. مى توان اين گونه تعريف ها را، تعريف هاى مفهومى از دين ناميد.

2. دين از سنخ شور و احساسى است كه بر ايمان به سازوارى ميان ما و جهان تكيه دارد، و يا حالت خالص و حرمت آميز روح است كه آن را «خشيت» مى ناميم و يا به قول فردريك شلايرماخر: «جوهره دين عبارت است از احساس تعلّق مطلق»(3). در اين گونه تعاريف، دين نوعى خاص از احساس به شمار مى رود. اين سنخ از تعاريف مانند تعريف هايى از نوع پنجم، «شهودى» ناميده مى شوند.

3. دين، مجموعه اى از باورها، اعمال، شعاير و نهادهاى دينى است كه افراد بشر در جوامع مختلف بنا كرده اند. در اين گونه از تعاريف، برجنبه آيينى دين تكيه

مى شود كه احياناً منشأ نظم، هم بستگىِ اجتماعى و يا آرامش روحى مى شود. اين سنخ از تعاريف، مانند تعريف هايى از نوع چهارم، جامعه شناختى و بعضاً پديدارشناختى به شمار مى روند.

4. دين، اخلاقياتى است كه به كمك احساسات، تعالى يافته و برانگيخته و فروزان شده است. تعريف اف. اچ. برادلى (كه دين تلاشى است براى نشان دادن واقعيت كامل خير از طريق تمام جنبه هاى وجودى انسان)(1) و تعريف آ. ئى. هايدون (قلب تپنده اين مسئله تمامى قرون [يعنى دين] دست دراز كردن آدمى; اين حيوان اجتماعى، در طلب ارزش هاى يك زندگى رضايت بخش است)(2) از همين نوع است. در اين گونه از تعريف ها، دين نوعى نگرش و فعاليت اخلاقى به شمار مى رود.

5. تعريف هايى نيز وجود دارد كه جنبه هاى بيش ترى از دين را مدّ نظر مى گيرند، در عين حال، بر وجود عنصر درون نگرى و بصيرت باطنى در آن تأكيد مى كنند، در اين گونه از تعريف ها در كامل ترين وجه آن، دين داراى دستگاه اعتقادى، بصيرت باطنى (احساس و شهود) و رهبرد اخلاقى دانسته شده كه حول مفهوم حقيقت غايى سامان مى يابد.(3)

اين تعريف ها، هر كدام ويژگىِ خاصى را منظور مى كنند و لذا حظى از اعتبار دارند. اما اگر آن ها را تلاش هايى براى بيان شرايط لازم و كافى پديده پيچيده اى چون دين در نظر بگيريم، هيچ كدام كافى نيستند و به گفته مايكل پترسون شرط عقل آن است كه هيچ كدام را تعريف كامل از دين تلقى نكنيم; براى مثال اديان

ابتدايى نظير اديان شمنى(1) وجود دارند كه در آن ها اعمال خضوع آميز ناشى از ترس يا طمع است نه ناشى از خشيت ناب، لذا تعريف دوم جامع نيست. هم چنين اديان قائل به چندخدايى(2)، به فرمانرواى الهى واحدى معتقد نيستند، لذا تعريف اول نقض مى شود.(3) جامع ترين آن ها، تعريف هايى از نوع پنجم اند، اما با وجود اين، در اين كه اين ها نيز از شرايط لازم و كافى براى تعريف جامع و مانع از دين برخوردار باشند، ترديد وجود دارد، چون اين گونه از تعريف ها با اين سؤال رو به رو مى شوند كه آيا هرگونه تلقى اى از حقيقت غايى مى تواند دينى تلقى شود؟

اما، اشكالات وارده بر اين گونه از تعريف ها، عبارت اند از اين كه اولا به يكى از ابعاد دين تكيه مى كنند و ابعاد ديگر آن را وا مى نهند و ثانياً ما را در معرض بى دقتى و مبهم گويى قرار مى دهند و چه بسا حتى ظرايف مهم و پيچيده اديان موجود با اين گونه تعريف ها تحريف مى شوند;(4) چون هر يك از اين تعريف ها از منظر خاصى صورت مى گيرد و به اين لحاظ مى توان آن ها را به تعريف هاى مفهومى، جامعه شناختى، روان شناختى و پديدارشناختى تقسيم كرد. روشن است كه نگاه به دين از هر يك از اين منظرها موجب مى شود كه به برخى از ابعاد آن توجه شود و بسيارى از ابعاد آن به يك بعد فروكاسته شوند.

افزون بر اين، غرض از تعريف دين اساساً پاسخ به اين سؤال است كه «چه چيز يك دين خاص را دين مى كند»، يا به عبارتى، دين بودن دين به چيست؟ پاسخ به اين سؤال در گرو يافتن خصايص مشترك همه اديان است. به نظر مى آيد كه امكان چنين كارى منتفى است، چون علاوه بر اين كه عملا نمى توان خصيصه مهم، اما

مشترك بين تمامى اديان را نشان داد، اصولا اين گونه تعريف با اين مشكل مواجه است كه ما پيشاپيش خصوصيات و ويژگى هاى افراد معينى را در نظر مى گيريم و براساس آن ها از يك امر انتزاعى، تعريفى ارائه مى دهيم و براساس اين تعريف كه حاصل جمع آن خصوصيات است، افراد ديگر را از دايره آن مفهوم انتزاعى بيرون مى افكنيم. لذا اين پرسش را افرادى كه به بيرون از اين دايره رانده شده اند مى توانند مطرح كنند كه به چه مجوزى اخراج شده اند. با وجود اين، پاره اى صاحب نظران پذيرفته اند كه مى توان فهمى هر چند ناقص از دين به دست آورد: ويليام پى. آلستون مى گويد: مى توان جنبه هاى مشترك و خاص هر دين را برشمرد و بعد ديد كه چه مقدار از اين خصايص، هر چند به گونه اى على البدل در پديده فرهنگى خاص كه مى خواهيم آن را از مصاديق دين به شمار آوريم وجود دارد. در نتيجه، به مواردى بر خواهيم خورد كه اطلاق واژه دين مطابق اين خصايص و ويژگى ها بر آن ها مسلّم و مورد اجماع و وفاق است. و به همان نسبت كه از وجود اين خصايص در مورد خاص نسبت به موارد اتفاق كاسته شود، از اطمينان در اطلاق واژه دين بر آن مورد و بالتبع از ميزان وفاق و اجماع كاسته مى شود.(1) مايكل پترسون مى گويد: با اين روش مى توان تعريفى كارآمد اما موقتى به منظور پيش برد پژوهش در باب دين به دست داد.(2)

جان هيك ضمن اذعان به اين مطلب كه دين داراى معناى واحدِ مورد قبول همه نيست، به اين نكته اشاره مى كند كه پديدارهاى متعدّدى تحت نام دين گرد مى آيند. اين پديده ها به تعبير لودويك ويتگنشتاين شباهت خانوادگى دارند. به عبارت ديگر، كلمه دين مانند كلمه بازى، ضمن اين كه با هيچ يك از خصوصيات آن قابل تعريف نيست، با وجود اين، پديدارهايى كه دين ناميده مى شوند داراى

شباهت هايى هستند كه افراد يك خانواده با هم دارند و مى توان در درون اين مجموعه متداخل، ويژگى فوق العاده شايعى يافت، اگر چه اين ويژگى در همه افراد آن مشهود نباشد. به نظر او، اين ويژگى غالب و شايع در اديان همانا آموزه نجات يا رستگارى است.(1)

اما نگارنده، همان گونه كه قبلا نيز تذكر داد، در اين بحث به سه دليل از تعريف دين اجتناب مى كند:

اولا، آن گونه كه ديديم، تعريف فلسفى و علمى دين به گونه اى جامع و مانع، اگر غيرممكن نباشد، حداقل كارى است دشوار و تاكنون تعريف جامع و مانعى در اين خصوص عرضه نشده است.

ثانياً، ارائه تعريفى خاص از دين مسبوق به اتخاذ نظرى خاص در مورد حقيقت، قلمرو، زبان و... دين است. اين نكته از دقت در تعريف هايى كه از دين به دست داده شده است معلوم مى شود، لذا تعريف دين برحسب «صناعت»، از مسائل بحث انتظار بشر از دين خواهد بود نه از مبادى تصورى آن. توضيح اين كه بدون اتخاذ نظر درباب مسائلى كه انتظار ما را از دين تعيين مى كند نمى توانيم دين را تعريف كنيم و لذا نمى توان گفت ارائه تعريفى خاص از دين براى پيش برد اين بحث لازم است.

ثالثاً، در اين بحث، همان گونه كه بعداً خواهيم گفت، الگوى دينى مورد بحث، اديان وحيانى، به خصوص دين اسلام است، لذا نيازى نيست كه از باب مبادى تصورى موضوع تحقيق، تعريفى از كل اديان به دست داده شود، بلكه تنها امر لازم و كافى اين است كه با رويكردى پديدارشناسانه و توصيفى از يك نقطه عينى شروع كنيم; مثلا از متون يا تعاليمى شروع كنيم كه بنا بر ادعا داراى مرجعيت و حجيت قدسى بوده و از يك حقيقت متعال ناشى شده اند، سپس لوازم و پيش فرض هاى اين ادعا را بشكافيم و تحليل كنيم.

اتخاذ اين محدوديت براى موضوع تحقيق به هيچ وجه موجب نمى شود كه نتوانيم از پژوهش هاى دين شناختى به طور عام استفاده كنيم، چون اديان توحيدى، مخصوصاً دين اسلام يكى از مصاديق بيّن دين بوده و در بسيارى از مفروضات و لوازم با آن چه در حوزه هاى دين پژوهى تحقيق مى شوند، شريكند.

با توجه به اين نكات، براى پيش برد پژوهش، فقط در تعيين مراد خود از دين مى كوشيم. براى رسيدن به اين منظور، توجه به سه نكته را پيشاپيش لازم مى دانيم:

1. بين پديدارهاى اوليه دينى از قبيل متون دينى، وحى زبانى، نشانه هاى دينى، تجربه دينى، تديّن و ايمان از يك سو، و دستگاه هاى فلسفى، كلامى، تفسيرى و حقوقىِ منسوب به دين، از سوى ديگر، فرق مى گذاريم، چون اين دستگاه ها كه در حقيقت، تفسير و تنسيق پديدارهاى اوليه دينى اند، متضمن نوعى تعريف دين براساس نظريه خاص هستند و بناى ما اين است كه در اين مرحله از تحقيق از آن اجتناب كنيم. البته اين يك تفكيك آگاهانه و دستورى است و گرنه قبول متنى به نام متن وحيانى اى كه در قالب گفتار و زبان تجسّم يافته، خالى از مفروضات كلامى و فلسفى نبوده و نمى توان به كلى آن را از ديدگاه هاى فلسفى و كلامى تجريد كرد.

پديدارهاى اوليه دينى كه در اين تحقيق مسلّم اخذ مى شوند، عبارت اند از نصوص مقدّس دينى كه بنابر فرض، مجموعه اى از گزاره هاى اساساً دينى را تعليم مى دهند و ايمان و تجربه دينى كه از آن مى توان به تديّن نيز تعبير كرد. دين به معناى مجموعه اى از نصوص كه تعليم دهنده آموزه هاى اخلاقى، اعتقادى، آيينى و.... است، امرى بيرونى است. اما تديّن و ايمان امر درونى اند. تديّن نيز به لحاظ متعلّق فرق مى كند. متعلّق تديّن مى تواند مجموعه اى از آموزه هايى باشد كه نصوص دينى تعليم مى دهند و مى تواند اساساً يك حس وابستگى به حقيقت متعالى، خضوع و خشيت وجودى در برابر آن باشد. بنابراين، سؤال درباره انتظار بشر از دين، به

اعتبار اين كه از دينْ كدام يك از اين سه معنا را اراده كنيم، فرق مى كند: انتظار از

دين به معناى مجموعه اى از نصوص و متون دينى كه پديده اى خارجى است، در واقع، به اين معناست كه انتظار تعليم چه چيزى را از آن داشته باشيم. انتظار از تدين به مجموعه اى از آموزه ها، سؤال از كاركردهايى است كه التزام و عمل به آن ها براى دين دار دارد. انتظار از دين يا تديّن به معناى يك احساس درونى، احساس خشيت و خضوع در برابر حقيقت متعال نيز به اين معناست كه دين به عنوان يك احساس درونى، تجربه عرفانى و... چه كاركردى براى فرد دين دار دارد و چه نيازى را از او رفع مى كند.

2. نظر به اين كه به حقانيت دين اسلام به عنوان دين وحيانىِ خاتم اعتقاد داريم و مى خواهيم در حقيقت، انتظار خود را از اين دينْ تحليل، تبيين و نقد كنيم، اين دين الگوى مورد نظر ما در اين بحث است و لذا كوشش خواهيم كرد كه اوصاف پديدارشناختى اين دين را در تعيين مراد خود برشماريم.

3. با توجه به نكته اول و دوم، مراد خود را از دين به شيوه ارجاع به مصاديق و با به كارگرفتن روش توصيف پديدارشناختى، معيّن مى كنيم تا كمتر مستلزم قبول آراى كلامى و بار تفسيرى بوده باشد.

با توجه به اين نكات، تعريف دين به مجموعه اى منظم از اعتقادات، ارزش هاى اخلاقى و احكام كه حول حقيقت غايى سامان يافته و با وحى، عقل و شهود قلبى معلوم مى شوند، نمى تواند در تعيين مراد ما از دين در اين بحث مفيد باشد، چون اين تعريف مبتنى بر قبول چندين نظريه درباب دين است كه هر كدام خود از مسائل اين بحث به شمار مى روند و انتظار خاصى را از دين موجب مى شوند.

مراد نگارنده از دين در اين پژوهش، مجموعه اى از نشانه ها و متون مقدّس و تديّن به آن هاست، نشانه ها و متونى كه بنابر اعتقاد دينى منشأ الهى دارند.

بنا بر اين، بالتبع سؤال اين پژوهش اين خواهد بود كه اين مجموعه از نشانه ها و تديّن به آن ها، چه نقش و كاركردِ بديل ناپذير معرفتى، عاطفى، اخلاقى و اجتماعى

دارند و چه چيز را نمى توان از آن ها انتظار داشت.

در اين مواضعه، نكات زير مد نظر بوده است:

اول اين كه معطوف به مجموعه اى از نشانه هاى زبانى (مجموعه اى از نصوصى كه بنابر ادعا خداوند بر پيامبر وحى كرده است) و آيينى اى است كه بنابه گفته مؤسسان اديان توحيدى و باور پيروان آن ها تعليم و تأسيس الهى هستند.

دوم اين كه بنابرادعا فرد و يا افرادى كه اين تعاليم بر آن ها ظاهر مى شوند و يا اين تعاليم را دريافت مى دارند، به دليل ارتباط و اتصال شان به حقيقت متعال، آن دسته از تعاليم و كردارشان كه به منظور القاى تعاليم دينى انجام مى شوند، حجيت، قدسيت و مرجعيت دارند و منشأ التزام انسان به اين گونه از تعاليم مى شوند.

سوم اين كه در اين مواضعه، به غير از معرفت عقلانى (علمى و فلسفى)، عرفى و عقلايى، منبع ديگرى براى معرفت به نام معرفت وحيانى نيز منظور شده است.

مسئله انتظار بشر از دين به اين صورت كه در ميان دانشوران ايران مطرح شده و در اين فصل توضيح داده خواهد شد، به صورت منظم و تحت همين عنوان در منابع غربى نيامده است، اما مى توان ريشه ها و مبانى اصلى اين بحث را در آثار متفكّران مغرب زمين يافت. متفكّران مغرب زمين در دوره مدرن با اين مسائل مواجه شدند كه چگونه بين دين و علم جمع كنند، از شأن انسان و حقوق طبيعى او دفاع كنند و به جاى تكيه بر امورى رازآلود و خارج از دست رس فهم بشر، از عقل و ساز وكار عقلانى در حلّ مشكلات زندگى فردى و اجتماعى شان استفاده كنند و به اين وسيله به زندگى شان بهبود ببخشند. يك راه حلّ عمده اين بود كه دين، دولت و جامعه را راززدايى كنند و راز طبيعت و جهان را به كمك عقل بگشايند، امر دولت را نيز به خرد جمعى يا نخبگان واگذارند و از ساحت قدسى دين به مدد عقل به شيوه

ماركس، نيچه و فرويد راززدايى كنند. راه حلّ عمده ديگر كنكاش در قلمرو علم و دين بود; مثلا نظريه ويتگنشتاين متأخّر در باب معنادارى، كه معناى هر زبانى را براساس نقش و كاركردى كه ايفا مى كند، تعيين مى نمايد، تأثيرى در بحث قلمرو دين و رابطه آن با علم داشت. او مى گويد: زبان براى مقاصد گوناگون به كار برده مى شود. به پيروى از اين نظريه ويتگنشتاين، اين ديدگاه به وجود آمد كه زبان علم و زبان دين به دو قلمرو كاملا متمايز تعلّق دارند; براى مثال زبان در ساحت علم، چون ابزارى براى حكايت از امر واقع به كار مى رود و در ساحت دين، ابزارى براى اظهار وفادارى به مجموعه اى از اصول اخلاقى است. مسئله علم و دين و نگرش انسان جديد، انعكاس مشابهى در هرمنوتيك مربوط به كتاب مقدّس نيز داشته است. ردولف بولتمان اسطوره زدايى از كتاب مقدّس را مطرح مى كند. او با مسئله مهم تصادم كل جهان بينى روزگار عهد جديد با جهان بينى «جديد علمى» مواجه بود و با طرح نظريه اسطوره زدايى خواست به اين مسئله پاسخ دهد. او مى گويد: «پيام عهد جديد وابسته به جهان شناسى آن نيست، زيرا جهان شناسى آن فقط زمينه و متن پيامى است درباره اطاعت شخصى و دگرگون شدن به «انسانى نو». اسط وره زدايى كوششى است براى جدا كردن اصل پيام از «اساطير» جهان شناختى كه هيچ انسان متجددى نمى تواند آن ها را باور كند».(1)

گذشته از اين، اساساً علم هرمنوتيك كه به كاوش در چگونگى فهم، مخصوصاً فهم متون تاريخى مى پردازد، مى تواند از منابع عمده غربى در بحث انتظار از دين باشد، چون يكى از مسائل عمده و محورى علم هرمنوتيك، بررسى اين مسئله است كه آيا فهم متن همواره از وضعيت تاريخى، فرهنگى، فلسفى، علمى و اجتماعىِ مفسر و افق ديد او ناشى مى شود و نمى تواند از اين وضعيت فراتر رود يا نه؟ البته مضمون اصلى اين سخن اين است كه انسان مدرن با نگرشى

برخاسته از جهان بينى خودش با متن مواجه مى شود.

مى توان گفت كه پرسش هاى ياد شده وتعارض دو جهان بينى قديم و جديد يا به عبارتى، سنّت و تجدّد، براى پاره اى از متفكّران مسلمان نيز مطرح شده است(1). اين متفكّران تأكيد مى كنند كه پرسش هاى ياد شده براى اهل دين اگر به تعقل و لوازم آن ملتزم باشند، جدّى وتعيين كننده است. هم چنين مدعى اند كه شناخت تحليلى و انتقادى از علم، عقلانيت و دنياى جديد، از يك سو، و لوازم و پيامدهاى اين گونه مباحث در تفكّر دينى، از سوى ديگر، در تفكّر غربى مى تواند براى ما آموزنده باشد. آنان تلاش كرده اند چنين شناختى از تفكّر غربى حاصل كنند و با استمداد از مقولات و روش هاى موجود در اين گفتمان كوشيده اند گفتمان جديدى را براى تجزيه و تحليل انتقادى از ميراث و فكر دينى در اسلام به وجود آورند. مسئله انتظارات بشر از دين از جمله مسائلى است كه در اين بستر فكرى روييده است و جزء طرح و برنامه بررسى انتقادى و تحليلى از فكر دينى در اسلام به حساب مى آيد.

حال چه بتوانيم ريشه اى استوار براى اين مسئله در انديشه متفكّران غربى نشان دهيم يا نتوانيم، آن چه در درجه اول از اهميت قرار دارد بيان مراد از «مسئله انتظار بشر از دين» است و اين كه متفكّرانى كه اين مسئله را مطرح كرده اند از آن چه چيز را اراده مى كنند، چرا كه مراد و مقصود آنان در آثارشان در يك شبكه بسيار وسيع، اما مرتبط، در ابهام فرو رفته است. مسائلى چون كاركرد(2) دين، حاجات عملى انسان به دين، علل رويكرد انسان به دين، وجه حاجت بشر به دين، قلمرو دين، گوهر اصلى دين، فرايند فهم متون دينى و تأثير پيش فهم ها، علايق و انتظارات مفسر در فهم متون، كفايت دين در تأمين سعادت بشر و بهروزى او و يا

نياز به منابع غيردينى، امكان صورت دينى دادن به همه امور و... از اجزا و زواياى اين شبكه است كه در آن ها به گونه اى بحث انتظار از دين مطرح شده است.

در يك تقسيم بندى كلى مى توان گفت كه در ميان متفكّران ايرانى دو قرائت از اين مسئله وجود دارد: در يك قرائت طرح اين مسئله بسيار مهم تلقى مى شود كه فهم متن، از جمله متون دينى، متوقف بر انتظاراتى دانسته مى شود كه مفسر از آن متون دارد. لذا طرفداران اين قرائت بر اين عقيده اند كه بدون تنقيح، تبيين و نقد اين انتظارات، فهم مضبوط از دين به دست نخواهد آمد. با تنقيح و تبيين انتظارات بشر از دين، يافتن معناى مركزى متن ممكن مى شود، گوهر دين به دست مى آيد، ختم نبوت تفسير مى شود، سرّ بقاى دين روشن مى گردد، معناى كمال دين دانسته مى شود و از تعارض ناخواسته عقل و دين در بسيارى از حوزه ها جلوگيرى خواهد شد. در يك كلام، به نظر اين عده، از رهگذر اين بحث است كه مقدمات لازم تفسير متون دينى فراهم مى آيد و تحديد قلمرو دين (به اين معنا كه حلّ چه امورى را از دين بخواهيم و پاسخ چه نيازهايى را از دين طلب نكنيم) ممكن مى شود.

در قرائت ديگر، عقيده بر اين است كه اين بحث به هيچ وجه ضرورت طرح نداشته و گرهى را نمى گشايد: چون اولا، اين بحث ديدگاه پراگماتيستى به دين دارد و به لوازم نامقبولى منجر مى شود. ثانياً، اگر از اين طريق خواسته باشيم سرّ رجوع (رويكرد) خارجى بشر را به دين معلوم كنيم، مسئله اى جامعه شناختى و روان شناختى خواهد بود. معلوم ساختن اين كه مردم تحت تأثير چه علل و عوامل جامعه شناختى و روان شناختى به دين روى مى آورند و از آن انتظار حلّ چه مسائلى را دارند، لزوماً معلوم نمى كند كه دين نيز برآورده ساختن آن خواسته ها و نيازها را به عهده گرفته باشد و مفسران نيز در تفسير متون دينى با توجه به آن خواسته ها و انتظارات به تفسير بپردازند. و اگر مراد از «مسئله انتظار بشر از دين»