| فهرست عناوين |
از ظهور تا سقوط
مترجمان
سيدرحيم راستي تبار
سيدمحمدحسين صالحي
رحمت الله رضايي
تجربه جدايي دين از زندگي (سکولاريسم) در تمدن مدرن امروز، به مثابه تجربه اي بشري، موافقان و مخالفاني در غرب داشته است. آنچه از اين تجربه در ايران امروز بسط و بازتاب يافته است، بيشتر صداي موافق و آن هم موافقان خاصّ بوده است و تا کنون روايت هاي جامعي از فرايند سکولاريزاسيون و شکل گيري سکولاريسم و تاريخ حضور و غيبت دين در زندگي غرب، ترجمه و تفصيل پيدا نکرده است، حتي بسياري از کساني که به نقد راديکال از سکولاريسم پرداخته اند، روايت هاي انتقادي متفکران غربي در مورد سکولاريسم و وضعيت سکولار غرب را ناديده انگاشته اند و از پيامدهاي سکولاريسم در خودِ غرب و بازتاب هاي آن ـ در زندگي دينداران (مسيحي، يهودي و يا اسلامي) و در زندگي غربي هاي غيرمؤمن ـ غفلت کرده اند.
آنچه در اين مجموعه مقالات گرد آمده، توصيف و نقد سکولاريسمِ در غرب و در دنياي اسلام از منظر انديشمندان غربي است. از اين مجموعه نوشته ها معلوم خواهد شد که در ميان متفکران غربي کساني هستند که فرايند سکولاريزاسيون را در غرب به گونه اي ديگر توصيف کرده اند و بر اين فرايند و همين طور بر دکترين سکولاريسم در گذشته تاريخي غرب خرده ها گرفته اند، همين طور از رهگذر اين مقالات روشن خواهد شد که سکولاريسم امروز غربي بسيار متفاوت است با سکولاريسم گذشته تاريخي
در سده هيجدهم و نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم. سکولاريسمي که موافقان و مخالفان در جامعه ايراني امروز درباره آن به احتجاج و جدل مي پردازند، سکولاريسم در گذشته تاريخي است که در خود غرب به انجام رسيده و مرگ آن اعلام شده است. امروزه آنچه که در غرب سکولار وجود دارد و در فرهنگ مسلمانان خرابي هاي زيادي را ايجاد کرده و هويت ديني را ويران مي کند، سکولاريسم پلوراليستيک و تنوع گراست که متأسفانه نسل مسلمان امروزي (به ويژه در ايران) نه آن را شناخته و نه در مورد آن فکر کرده است.
فرايند ترجمه اين مجموعه مقالات، ارزيابي، بازنگري و همين طور بررسي انتقادي آنها (که در مقدمه به آن اشاره شده است) نشر اين مجموعه را به تأخير انداخت. تأخير در انتشار اين مجموعه، هم به موجب پيچيدگي ها و دشواري هاي محتوايي مقالات بود که برخي قسمت ها را براي مخاطب ايراني نامفهوم مي ساخت و هم به جهت ضرورت نقد برخي از مقالات بود که انجام آن به صورت جمعي زمان بَر بود. به رغم اين، گروه مطالعات تمدني بر خود فرض مي بيند که از مترجمان محترم آقايان سيدمحمدحسين صالحي، رحمت الله رضايي و سيدرحيم راستي تبار که آثار و ترجمه هايشان با تأخير انتشار يافت عذرخواهي کند. در عين حال از مجموعه همکاران گروه مطالعات تمدني و شوراي علمي که براي ملاحظات انتقادي به برخي مقالات، روان سازي هاي مکرر متن و همين طور کنترل هاي پي درپي در تصحيح و اصلاح ترجمه روزها وقت صرف کردند و مساعدت نمودند بايد صميمانه تشکر کرد.
حبيب الله بابايي
مدير گروه مطالعات تمدني
وضعيت سکولاريسم و سکولاريزاسيون در دنياي غرب و دنياي اسلام چگونه است؟ آيا دکترين سکولاريسم و فرايند سکولاريزاسيون در جامعه غربي و همين طور در دنياي اسلام، دوره رشد و تکامل را طي مي کند يا به سوي زوال و انحطاط مي رود؟ برخي از موافقان و مخالفان سکولاريسم در ايران مايل اند پاسخي قاطع بدين پرسش دهند. موافقان بر حيات و دوام سکولاريسم و سکولاريزاسيون تأکيد مي کنند و مخالفان به مرگ سکولاريسم در غرب معتقدند. اين پرسش ها و اينکه وضعيت سکولاريسم و سکولاريزاسيون در غرب چگونه است و نسبت آن با مسيحيت، يهوديت و اسلام چيست، در خود غرب پاسخ هاي متفاوت و گاه متضادي را برانگيخته است. در ميان نخبگان غرب کساني هستند که هرچند سکولاريسم پيشين را در دنياي غرب بسيار نقد کرده، کاستي هاي آن را آشکارا بيان و احياناً پايان آن را نيز اعلام کرده اند، ليکن در مقابل، مفهوم جديدي از سکولاريسم را نشان داده، بر ضرورت سکولاريسم مبتني بر پلوراليسم اصرار مي ورزند. آنان تأکيد مي کنند در وضعيت نئوسکولار نبايد اديان را نفي کرد، بلکه بايد به دين به صورت يک گزينه [1] در کنار ديگر گزينه ها توجه کرد. جالب آنکه براي
[1]. Option.
برخي از دينداران، نگرش سکولاريسمِ پلوراليستي مايه خرسندي شده است؛ چرا که اين ديدگاه زيست ديني را مُجاز و ممکن مي کند؛ اما غافل از آنکه در اين وضعيت، نسبيت معرفتي و فرهنگي راه را بر معرفت و هويت ديني بيش از پيش مي بندد.
آنچه در اين مجموعه گرد آمده، توصيفي از چيستي سکولاريسم و بيان تاريخ و وضعيت سکولاريزاسيون در دنياي غرب است تا نخست معنا و مفهوم آن ـ که گاه بسيار متفاوت از تلقي هاي ايراني از سکولاريسم است ـ و سپس کاستي ها و وضعيت آينده آن معلوم گردد. اشاره به تاريخ شکل گيري مفهوم سکولاريسم و مؤلفه هاي معنايي در آن و همين طور بيان تحولات و مراحلي که به وضعيت سکولار منتهي شده است، ضرورتاً منوط به متون يا مقالات نونوشته نيست؛ ازاين رو هرچند برخي از مقالات (به ويژه آنچه در بخش نخست آمده است) جديد نيستند، در تبيين مفهوم سکولاريسم و سکولاريزاسيون و تاريخ شکل گيري آنها، داراي ارزش بالاي علمي هستند.
مقالات در سه بخش دسته بندي شده اند: بخش اول شامل مقالاتي است که از يک سو به پيشينه معنايي، ريشه هاي اجتماعي، بنيانگذاران، اصول سکولاريسم و تفاوت سکولاريسم با لائيسيسم معطوف است و از سوي ديگر به فرايند تاريخي، علل، شاخص ها و مظاهر «سکولاريزاسيون» و «لائيسيته» در غرب و رابطه مسيحيت با اين فرايند مي پردازد. شيوه ها و رويکردهاي جديد در سکولاريسم غربي نيز در همين بخش (در مقاله چارلز تيلور) مورد توجه قرار خواهد گرفت. در بخش دوم که شامل سه مقاله است، به وضعيت «سکولاريسم» و «سکولاريزاسيون» در دنياي اسلام، اشاره شده است. در اين سه مقاله به معنا و نحوه ظهور سکولاريسم عربي در تاريخ اسلام و تلقي هاي متعدد از سکولاريسم در جهان عرب و در ميان
تجددگرايان اسلامي پرداخته مي شود. در بخش سوم (بخش پاياني) که شامل مقالاتي انتقادي است، تنگناهاي سکولاريسم، چالش هاي سکولاريسم، عقب نشيني سکولاريسم در نسبت ميان دين و سياست، و بالأخره زوال سکولاريسم در دنياي کنوني (جهان غرب و جهان اسلام) مورد بررسي قرار مي گيرد.
نکته مهم اينکه از آنجا که بيشتر نويسندگان اين مقالات، خارج از فضاي دنياي اسلام بوده اند و بالطبع ـ اگر منصفانه هم بخواهند بنويسند ـ از واقعيات دنياي اسلام به دور هستند و همين طور با توجه به اينکه همه اين مقالات پيش از تحولات جديد دنياي اسلام (جنبش هاي اخير در دنياي عرب) نوشته شده اند، تحليل ها از دنياي اسلام بسيار بسيط و ناقص است؛ گفتني است معمولاً هنگامي که انديشمندان سکولار غربي از اسلام مي نويسند، بسيار متفاوت از زماني عمل مي کنند که در مورد مسيحيت سخن مي گويند. آنان نوعاً اسلام را بد مي فهمند، در مورد اسلام زود قضاوت مي کنند و تعبيرهاي ناروايي در مورد آن استفاده مي کنند. در ميان نوشته هاي ترجمه شده در اين مجموعه نيز هرچند کم، تعبيرهاي نادرستي در مورد اسلام و مسلمانان استفاده شده است که به دليل ضرورت ترجمه کامل حذف نشده اند؛ ولي در پاورقي اشاره اي انتقادي با علامت (م) صورت گرفته است. با همه اينها محتواي مقالات، ملاحظاتي را اقتضا مي کنند که لازم است در همين جا (مقدمه) به محتوا و احياناً به نقدهاي احتمالي در مورد هر يک اشاره هايي صورت گيرد.
مقاله نخست که آلبرت کلر براي تبارشناسي واژه «سکولاريزاسيون» نوشته است، توصيف جامعي از فرايند ظهور و گسترش آن ارائه ميکند. در نظر ايشان، اگرچه اين واژه، يک مفهوم مدرن و متأخر است، از آن مي توان به
مثابه يک امر متقدم تاريخي نيز ياد کرد که قدمتي به اندازه دين دارد؛
زيرا همواره کساني بوده اند که خواسته اند خود را از محدوديتهاي ديني
رها سازند. کلر سپس به سه مرحله فرايند شکل گيري سکولاريزاسيون در مسيحيت اشاره مي کند: 1. دوره پيام عهد جديد؛ 2. دوره آبادي کليسا؛
3. دوره مدرن. آن گاه ايشان به رابطه ميان مسيحيت و سکولاريزاسيون ميپردازد و مسيحيت را در بردارنده سکولاريسم مي داند. اگرچه کلر مسيحيت را يکي از عوامل نشر سکولاريزاسيون مي داند، ولي ايشان به علل و عوامل فرهنگي و اقتصادي در صورت بندي سکولاريته غربي نمي پردازد.
مقاله دوم نيز مانند مقاله نخست، به مفهوم شناسي «سکولاريزاسيون» ميپردازد. از نظر مؤلف، تعريف سکولاريزاسيون در پيوند تنگاتنگي با دين است، به گونه اي که هر تعريفي از دين، بر معناي سکولاريزاسيون (به معناي نفي دين از صحنه زندگي ) اثر مي گذارد. از منظر ويلسون نويسنده اين مقاله، اساساً نمي توان تعريفي جامع و مورد اتفاق از سکولاريزاسيون ارائه کرد؛ اما ميتوان بر اين نکته اتفاق داشت که سکولاريزاسيون مفهومي سلبي بوده، فاقد قابليتهاي ايجابي است و در آن معلوم نيست چه چيزي بايد جايگزين دين شود. برايان آر. ويلسون در تبيين و توضيح سکولاريزاسيون به شاخص ها، کارکردها، ويژگيها، مظاهر آن در دنياي امروز و در عين حال فرايند تاريخي و هويت متقدم آن مي پردازد. آن گاه ايشان به علل سکولاريزاسيون در غرب اشاره کرده، آنها را اين چنين ذکرمي کند: رشد دانش تجربي، نهادينه شدن شکاکيت در علم و کم شدن احساس وابستگي انسان به امور
الهي در سايه تکامل فنون جديد، آينده محورشدن جامعه جديد
برخلاف گذشته محوربودن جامعـه سنتـي، فردگرايـي ناشـي از جابه جايي اجتماعي ـ جغرافيايي و جداسازي انسان ها از بافت هاي جمعي. در نهايت،
ويلسون با اشاره به روند سکولاريزاسيون در جوامع ديگر، در صدد بيان اين نکته است که نه تنها در اروپا، بلکه در ساير مناطق نيز سکولاريزاسيون با صنعتي شدن و پيشرفتهاي تکنولوژيک در حال وقوع و صيرورت است که از آن جمله مي توان به امريکاي لاتين، ژاپن، ترکيه، مصر، هند و افريقا اشاره کرد؛ گفتني است با توجه به پيوند تعريف دين با تعريف سکولاريسم، بايد بدين نکته تفطن داشت که مفهوم سکولاريزاسيون در جامعه مسيحي با مفهوم سکولاريزاسيون در جامعه اسلامي ـ که در آن تلقي متفاوتي از دين و نسبت آن با عقل بشري وجود دارد ـ فرق مي کند، همان طور که مفهوم دنيا نيز در صورت بندي مفهوم سکولاريزاسيون مؤثر است؛ ازاين رو چه بسا نتوان مفهوم سکولاريزاسيون غربي را به جوامع مختلف شرقي که در آن مفهوم دنيا و نسبت آن با عالم ماورا تفاوت دارد، سرايت داد، مگر آنکه منظور ما از مفهوم عام سکولاريزاسيون، سکولاريزاسيون غربي و رواج آن در جوامع غيرغربي باشد که در اين صورت، سخن ويلسون در مورد مفهوم سکولاريزاسيون و شيوع آن در جوامع اسلامي، مي تواند محملي پيدا کند. علاوه بر اين، نبايد از زمينه هاي فرهنگي و اجتماعي جوامع اسلامي و نحوه زيست ديني و دنيوي مسلمانان در شکل گيري مفهوم جديدي از سکولاريسم (سکولاريسم شرقي) و روند تازه اي از سکولاريزاسيون در دنياي شرق اسلامي غافل بود و ماهيت و فرايند اين سکولاريزاسيون را از نظر دور داشت.
مقاله سوم پيشينههاي سياسي، اجتماعي و فلسفي «سکولاريسم» را بررسي مي کند. واترهاوس نويسنده اين مقاله، به لحاظ سياسي، سکولاريسم را محصول آشوب هاي سياسيِ پيش از تصويب لايحه اصلاح در سال 1832 مي داند. ايشان به لحاظ اجتماعي نيز سکولاريسم را به خودخواهي طبقات ثروتمند و بانفوذ، مخالفت غيرمنطقي با آزاديهاي سياسي ـ ديني و همچنين
جزمانديشي و انعطافناپذيري الهيات ربط مي دهد. وي ريشههاي فلسفي سکولاريسم را نيز در مکتب تداعي گرايي، گرايش الحادي و پوزيتيويسم مي داند. واترهاوس در اين باره، انديشه ها و اهداف بنيانگذار سکولاريسم (هاليواک) را توضيح مي دهد؛ سپس به تبيين اصول سکولاريسم مي پردازد و بدين مطلب اشاره مي کند که سکولاريسم به لحاظ تاريخي با الحاد درآميخته است. از نظر واترهاوس، آينده سکولاريسم نامعلوم است و براي آن نمي توان چشم انداز روشني ترسيم کرد.
در مقاله چهارم که يکي از مقالات دشوار در اين مجموعه است، چارلز تيلور، سکولاريسم را نه يک امر مربوط به دنياي مسيحي، بلکه فراتر از آن تعريف مي کند. در عين حال، ايشان بر اين نکته تأکيد دارند که سکولاريسم تاريخي مرتبط با تاريخ مسيحيت بوده و عدم سازگاري بين کليسا و دنيا از جمله ريشه هاي الهياتي سکولاريسم در مسيحيت بوده است. از منظر تيلور يکي از نقاط عطف در شکل گيري سکولاريسم مسيحي، شکلگيري جنگهاي مذهبي براي دستيابي به قواعد مشترک بين آيينهاي مختلف بوده است. در مورد نحوه دستيابي به قواعد مشترک، دو ديدگاه شکل گرفته است: الف) راهبرد مشترک قواعد عام، بر اساس روايتي از قانون طبيعي (آکويناس، لايبنيتس)؛ ب) ارائه قواعد و اخلاق سياسي مستقل از دين، بر اساس شرايط بشري (گروتيوس). تيلور در اين مقاله هر دو رويکرد را مورد نقد قرار داده، کاستي هاي هر يک را برمي شمارد. رويکردي که خود تيلور دراين باره مورد تأکيد قرار مي دهد، «اجماع متداخل» است که آن را راه برون رفت از ضعف هاي دو ديدگاه بالا مي داند. از نظر ايشان، تنها شکل سکولاريسمِ در دسترس ما و در جوامع متنوع امروز، همين اجماع متداخل است. تيلور بر پايه راهبرد اجماع متداخل مي گويد: هدف از همگرايي حول دستور اخلاقي
احترام به شرافت و آزادي انسان هاست؛ هرچند ممکن است دلايل بنيادين متفاوتي براي اين احترام وجود داشته باشد.
با اين همه، نظريات تيلور تأملاتي را نيز برانگيخته، پرسش هايي را به وجود آورده است. نخست اينکه اخلاق سياسيِ مورد نظر تيلور و احترام به شرافت و آزادي انسان، اگرچه مطلوب است، ضرورتاً سکولار نيست و بلکه در بسياري اديان، اين امر به مثابه يک دستور ديني و اخلاقي مورد قبول و تأکيد است. ديگر اينکه تيلور بر اين باور است که جدايي ميان کليسا و دنيا، عنصري ضروري براي رسالت کليسا است و از همين رو يکي از انگيزه هاي سکولاريزاسيون در جهان مسيحيت، برخاسته از انگيزه هاي الهياتي بوده است. هرچند در بسياري از موارد، کليسا مساوي با مسيحيت گرفته مي شود، ليکن خلط ميان اين دو و يکي گرفتن کليسا و مسيحيت به لحاظ تاريخي نادرست بوده و تسري دادن سرنوشت کليسا به فرجام مسيحيت نوعي مغالطه است . از سوي ديگر راهبرد اجماع متداخل نيز که بر توافق صوري مردم بر اخلاق صرفاً سياسي تأکيد دارد، فاقد اصولي جامع و مورد پذيرش همگاني است و نمي تواند فراتر از يک توصيه اخلاقي به رعايت اخلاق سياسي دموکراتيک (فاقد مبناي مشترک) تلقي شود؛ به ديگر بيان، راهبرد اجماع متداخل، نشان از نوعي ضعف و عجز در گفتمان غرب سکولار است که در يک مرحله مبناي مشترک را از دست مي دهد و ديگر نمي تواند بر اساس بنيادهاي مشترک به وفاق و همسويي برسد. در مرحله ديگر نه تنها مبنا، بلکه ارزش هاي مشترک را هم از کف مي دهد و از اين پس در ايجاد يک اخلاق مشترک درمانده مي شود و اکنون در مرحله سوم که در آن مبنا و اخلاق مشترکي باقي نمانده است، در پي ايجاد صِرف توافق و اجماع مشترک در جامعه متکثر است. حال سؤال اين است که آيا در وضعيت ضعف و فقدان
مباني و ارزش هاي مشترک، مي توان جامعه بسيار متنوع و متکثري را به همگرايي و وفاق دعوت کرد؟ آيا با کمترين ها و ضعيف ترين عناصر انساني مي توان انتظار ايجاد يک جامعه مشترک انساني آن هم در وضعيت سخت و دشوار کنوني داشت؟ از سوي ديگر، متقاعدساختن دولت به رعايت منصفانه جوامع ديني، هيچ گونه ملازمه اي با دست برداشتن از دين خاص و يا تفکيک ساختاري دولت از دين ندارد. دولت مي تواند در عين آن که رنگ ديني دارد، انصاف را در حق اديان ديگر رعايت و حقوق اقليت ها را ادا کند، همان گونه که دولت سکولار مي تواند از چنين خصيصه اي برخوردار باشد. در هر حال، سکولاريسم اين مسئله را بديهي تلقي مي کند که خداي اديان الهي نه تنها در سرنوشت بشري هيچ نقشي ايفا نمي کند، بلکه اساساً چنين مفهومي مخل حيات مسالمت آميز بشري است؛ ازاين رو انسان با حجم متنوعي از ايده ها و باورهاي به ظاهر متعارض و غيرمفيد، بر جاي مانده است و خود بايد کشتي در حال تلاطم جهان عقايد را به ساحل زندگي مسالمت آميز سوق دهد و اين امر تنها با هدايت پيامبري بي طرف و غيرالهي به نام «دولت» امکان پذير است. رسالت اين پيامبر صرفاً اداره بي طرفانه و مسالمت آميز جهان متنوع براي زندگي آر امش بخش اين جهاني است. اين در حالي است که خداي اديان الهي برنامه مشخصي براي حيات اجتماعي انسان ها دارد و هدف مشترک رسالت انبياي الهي نيز رفع اختلاف ميان مردم بر اساس عدالت و شريعت است.
تيلور دولت هاي غيرسکولار را دولت هايي طردگرا و غيردموکراتيک و توأم با اشکال جديدي از توحش مي داند، در حالي که هيچ گونه تلازمي ميان دولت غيرسکولار با طردگرابودن و غيردموکراتيک بودن و توحش وجود ندارد، همان گونه که اساساً هيچ گونه ملازمه اي نيز ميان دولت سکولار با غير طردگرا بودن، دموکراتيک بودن و عدم توحش وجود ندارد. دولت سکولار
اگرچه مدعي بي طرفي نسبت به اديان و مذاهب است، عملاً نمي تواند اين بي طرفي را محقق سازد. زيرا دولت سکولار تا زماني در قبال اديان موضع بي طرفي اتخاذ مي کند که دين، خواهان به دست گرفتن قدرت سياسي نباشد و يا پيروان دين خواستار تغيير بنيادين مناسبات قدرت نباشند. در غير اين صورت در دولت سکولار رفتاري کاملاً «طردگرا»، غيردموکراتيک و «توأم با توحش» بروز خواهد يافت و آن دولت دست از داعيه رفتار مسالمت آميز خواهد شست. نمونه واضح آن برخورد دولت هاي غربي با اقليت هاي مسلمان و شدت خشونت عليه آنان است. ممنوعيت حجاب، تخريب مسجدها و مناره هاي آن، ترور مسلمانان، بازداشت هاي طولاني مدت همراه با شکنجه به بهانه هاي واهي، تنها نمونه اي از رفتارهاي دولت سکولار است؛ ازاين رو تقدس دولت سکولار هيچ تناسب و همخواني با واقعيت هاي رفتاري دولت هاي سکولار ندارد.
مقاله پنجم درباره «آستانه هاي لائيسيته سازي در فرانسه» است. ژان بوبر نويسنده اين مقاله به جدايي کليسا از حوزه اجتماعي از زمان معاهده سال 1516 در فرانسه و تفاوت آن با انگلستان يا آلمان اشاره کرده، فرمان مداراگري (حضور غيرکاتوليک ها) را در فرانسه گامي به سوي سکولاريسم در جامعه فرانسوي مي داند. در نظر ايشان اعلاميه حقوق و آزادي ديني، نخستين شکاف بين انقلاب فرانسه و کليساي کاتوليک بوده است که در آن ماده 10 اعلاميه حقوق بشر (آزادي ديني)، موضوع اختلاف اسقفهاي فرانسوي با کليساي کاتوليک قرار گرفته است. در اين مقاله، مؤلف با اشاره به اقدامات جديدي که در پرتو آزادي و عدالت صورت گرفته مانند تساوي اجتماعي اقليتها در شهروندي، آزادي اعمال ديني براي اقليتها، آزادي در انتخاب دين، قانون جدايي کليسا و دولت و خالي شدن زمان از بعد ديني و
ايجاد تقويم جديد، به رابطه ميان دين و دولت و شکلگيري کثرتگرايي ديني در فرانسه مي پردازد. آن گاه بوبر به يک شيوه و منطق جديد به عنوان نخستين آستانه لائيسيته سازي مي پردازد. از نظر وي، اين آستانه، جنبه هاي متعددي داشته است که از آن جمله مي توان بدين موارد اشاره کرد: شکسته شدن انحصار تأمين مخارج کليساي کاتوليک و تلاش براي تأمين مخارج تمامي اديان (برابري حقوقي اديان)، کامل شدن فرايند جدايي وظايف اجتماعي از کليسا، ايجاد نظام آموزشي بر اساس اصول لائيسيته و نيز ايجاد مبناي اخلاق طبق اصول لائيسيته. از نظر بوبر دومين آستانه لائيسيتهسازي، جدايي کليسا و دولت است که در پرتو آن اقدامات متعددي شکل گرفت، مانند لغو قانون ممنوعيت انجام «کارهاي معمول» در روزهاي يکشنبه و اعياد مذهبي، احياي طلاق و رفع قانون «ايجاد تمايز در گورستانها» و خواندن دعاهاي دسته جمعي هنگام بازگشايي مجامع قانونگذاري، لغو قانون لزوم اجازه قبلي براي جلسات عمومي، شکسته شدن انحصار حرفه پرستاري در راهبهها، و درگيري در سطح ايدئولوژيکي بين اردوگاه کاتوليک رم و حاميان لائيسيته. ژان بوبر در نهايت به بحران لائيسيته اشاره کرده، بر احياي مجدد آن تأکيد مي کند.
چنانچه از گزارش تفصيلي نويسنده مقاله برمي آيد، لائيسيته سازي همچون سکولاريزاسيون روندي تدريجي براي به انزواکشاندن دين از صحنه سياست و اجتماع و آموزش و پرورش و ديگر عرصه هاي زندگي است. اين ايدئولوژي به مرور در همه ساحت هاي اجتماعي جايگزين دين مي شود و در عمل به همان آفت ها و آسيب هاي حکومت ديني ـ که خود منتقد آن هستند ـ مبتلا شده است و هرگونه مخالفت با اصول لائيسيته را با تعصب و جمود سرکوب مي کند.
مقاله ششم با عنوان «ريشه هاي سکولاريسم عربي» نوشته عزام تميمي است که مؤلفه ها و شاخصه هاي مدرنيسم نظير سکولاريسم را در جهان عرب تحقق نيافته مي داند و اسلام را کماکان يک نمونه چشمگير در تضاد با سکولاريسم تلقي مي کند. از اين منظر و از منظر بسياري از نظريه پردازان ، سکولاريسم از ثمره هاي جامعه مسيحي است و مسيحيت نيز براي بقاي خود مجبور به پذيرش جدايي دين از مدنيت شده و رفته رفته با الحاد درمي آميزد. آن گاه نويسنده، به مقوله سکولاريسم در کشورهاي ترکيه، تونس و الجزاير پرداخته و مي گويد بر اساس نگرش منتقدان سکولاريسم در جهان اسلام، هرچند سکولاريسم شايد در سنت غربي موفق بوده باشد، در دنياي اسلام کسب چنين توفيقي براي آن دشوار خواهد بود و اين بدان سبب است که جهان مسيحيت برخلاف دنياي اسلام و تفکر مسلمانان، تقسيم حيات [بشر] به قلمرو جداگانه خدا و قيصر را پذيرفته و از ورود در نظام قانونگذاري و تنظيم امور دنيوي عقب نشسته است. از نظر تميمي، شروع جريان سکولاريسم عربي، از روشنفکران تحصيل کرده در غرب بوده است که خود دو گروه بودند: الف) جريان تجددگرايان اسلامي مانند رفاعه الطهطاوي، خيرالدين تونسي، جمال الدين افغاني، کواکبي و محمد عبده که بر اين نکته اصرار دارند که مسلمانان ميتوانند از موفقيتهاي اروپا بهره مند شوند بي آنکه ارزشها يا فرهنگ اسلامي در ميانشان تضعيف شود؛ ب) جريان مسيحي مانند شِبلي شُمَيّل، فرح آنتون، جُرجي زيدان، يعقوب سُرُف، سلامه موسي و نيکولا حدّاد که با نوشتههاي خود، سعي درمحکم کردن مباني سکولاريسم در دنياي عرب داشته اند و تلاش کرده اند خردگراييِ مدرن را وارد جهان عرب کنند. در نسل تجددگرايان نيز مي توان به دو جريان پيروان رشيد رضا (طرفدار اسلام سنتي) و پيروان قاسم امين (اقتباس علم
اروپا بدون اقتباس اخلاق اروپا)، احمد لطفي سيد (نقش حداقلي دين در جامعه) و علي عبدالرازق (انکار نظام سياسي در اسلام) اشاره کرد. مؤلف در نهايت به نقدهاي انديشمندان مسلمان به سکولاريسم در جهان عرب اشاره کرده و مينويسد: پيشگامان سکولاريسم عربي به دليل بنانهادن اصول تفکر خود بر فرضياتي نادرست، مورد انتقاد متفکران اسلامي معاصر قرار گرفته اند. عدم تشابه اسلام به مسيحيت در محدودبودن به حوزه معنوي، عدم يکسان بودن تفکر اسلام و مسيحيت در باب آزادي انديشه، عدم تضاد ميان ارزش هاي اسلامي و حيات اجتماعي، امکان جمع بين هويت فرهنگي در عين پذيرش مباني علمي و فناوري تمدن نو غربي، عدم تضاد بين علم و دين در اسلام، تبديل شدن سکولاريسم به يک دين مستبد و عدم پذيرش دموکراسي و نيز عدم اقبال مردم در کشورهاي عربي به آنها از جمله اين موارد است.
مقاله هفتم متعلق به حسين نصر و درباره نحوه ظهور سکولاريسم در تاريخ اسلام است. نصر سرآغاز اين مقاله را با بحث مفهومي و اينکه در عربي يا فارسي کلاسيک هيچ واژه اي وجود ندارد که دقيقاً مترادف واژه «secularism» باشد، شروع مي کند و آن را نقطه عطفي در تفاوت ميان اسلام و مسيحيت در موضوع سکولاريسم مي داند و تأکيد مي کند در اسلام، تفکيک بين امور ديني و سکولار، يا مقدس و نامقدس وجود ندارد و همه امور، تحت توحيد، مقدس هستند. آن گاه به لحاظ تاريخي، ايشان ورود سکولاريسم به اسلام را از دوره صدر اسلام پي مي گيرد و به نوعي عربي شدن اسلام را آغازي بر شروع سکولاريسم مي داند و روي کار آمدن بني اميه را زمينه مساعدي براي رشد و رونق سکولاريسم تلقي مي کند که در آن حيات سياسي از امور وحياني فاصله مي گيرد. از نظر حسين نصر، عقل گراييِ نهفته
در فلسفه مشاء گام ديگرِ ورود سکولاريسم به جهان اسلام بود که در تولد جريان معتزله نمايان شد. سپس وي به بنيان افکنترين حمله سکولاريسم به جهان اسلام در قرن نوزدهم اشاره کرده، دو عامل مهم بسترساز سکولاريسم در اين دوره را ضعف دروني دارالاسلام و نابودي نسبي حلقات تصوف برمي شمارد. حاصل اين روند، سکولارشدن قوانين اجتماعي و قوانين خصوصي و گسستن از مبادي معنوي، سکولارشدن نهاد تعليم و تربيت در دل جامعه اسلامي و نهايتاً سکولارشدن خود دين در قالب عقل گرايي بوده است. بر اين اساس، نصر پيشنهاد مي کند بايد با عرضه يک نظام معرفتي جامع به مواجهه با سکولاريسم برخاست.
مقاله هشتم با عنوان «نئوسکولاريسم در جهان عرب»، به بررسي وضعيت مکتوباتي مي پردازد که قبل از تحولات جديد دنياي عرب، جريان هاي سکولار آن را نوشته و منتشر کرده اند؛ به بيان ديگر در اين مقاله از وضعيت ساختار اجتماعي سکولار در جامعه عرب زبان سخن گفته نمي شود، بلکه در آن، سخن از آثاري است که سکولارهاي افراطي در دنياي عرب در راستاي نوعي از سکولاريسم افراطي و گاه الحادي نوشته اند. آوردن اين مقاله در اين مجموعه، نه براي تحليل جريان سکولار در دنياي عرب است و نه براي تبيين انديشه ها و ريشه هاي سکولاريسم، بلکه بيشتر گزارشي است توصيفي با اطلاعات جزئي تر که مي تواند فضاي تازه اي را فراروي مخاطب ايراني بگشايد. دو نکته مهم در اين مقاله بايد مورد توجه قرار بگيرد: يکي اينکه اين مقاله مربوط به قبل از تحولات اخير دنياي عرب (تونس، مصر، ليبي، بحرين و غيره) است و از اين رو علي رغم اشاره به نکات تازه از دنياي عرب و نخبگان عربي، بي شک کاستي هاي جدي اي در تحليل وضعيت موجود دنياي عرب خواهد داشت. نکته دوم اينکه نويسنده اين
مقاله، وضعيت جديد را نوعي از سکولاريسم جديد معرفي مي کند، که بايد گفت اگر جديدبودن و يا قديم بودن سکولاريسم را با معيار سکولاريسم عينيت يافته در غرب بسنجيم، درمي يابيم اين نوع از سکولاريسم افراطي و الحادي در غرب پست مدرن، به سرانجام خود رسيده است و امروزه از نوعي سکولاريسم پسامدرن تکثرگرا بحث مي شود که در آن نه تنها دين نفي نمي شود، بلکه زمينه هاي حيات ديني (البته در حوزه هاي غيرسياسي) فراهم مي گردد؛ ولي اگر مراد از نئوسکولاريسم، وضعيت جديد تفکر سکولار در دنياي اسلام و عرب زبان است که در تمامي ساحت هاي فردي و اجتماعي اسلامي رو به گسترش است، کاربرد اين عنوان موجه خواهد بود.
مقاله نهم با عنوان «محدوده هاي سکولاريسم» نقدي است دروني بر تضادهاي سکولاريسم که در آن لاادري گري و همين طور آزادي نهفته در سکولاريسم، خود به موهبتي براي دينداران بدل شده است و زمينه را براي ظهور جريان هاي راديکال ديني براي مقابله با لاادري گري و حذف دين از صحنه و همين طور ورود در حوزه هاي مديريت دنيوي هموار مي سازد. از سوي ديگر، جامعه مدني موجب سردرگمي و حيرت معنوي و بحران معنا در زيست جمعي مي شود و همين، موجب بازگشت دوباره دين به صحنه زندگي شده، انسان را در يافتن معنا و پشتيباني معنوي مدد مي رساند. نکته قابل ذکر در اين مقاله آن است که مؤلف در اين نوشته، از سر دغدغه دينداري به نقد سکولاريسم نمي پردازد، بلکه سعي او بر اين نکته استوار است که کاستي هاي سکولاريسم را برشمرد و احياناً راه را براي تکميل سکولاريسم و زدودن ضعف هاي آن هموار سازد؛ به بيان ديگر سکولاريسم که تا به حال دين را در عرصه جامعه دخالت نمي داد، از اين به بعد دين را در عرصه جامعه داخل مي کند؛ ليکن نه به سبب اينکه دين اصالت پيدا کرده است، بلکه به دليل اينکه
سکولاريسم بر کاستي هاي خود واقف گشته و در صدد حل آن براي زيست دنيوي بهتر است. بنابراين نبايد از تناقضات نهفته در اين رويکرد غافل
ماند که در آن، دين به طور همزمان مورد رد و يا پذيرش قرار مي گيرد.
در اين حالت هرچند در زندگي فردي، دين در صحنه مي ماند، در
زندگي اجتماعي از صحنه طرد مي شود و با نفي دين از صحنه زندگي،
عملاً دينداري در عرصه هاي فردي نيز به حاشيه رفته، به وضعيت حداقلي مي رسد. روشن است اين دينداري حداقلي نه تنها خواسته هاي ديندارانه
ما مسلمانان را برآورده نمي کند، بلکه خواسته هاي مسيحيان در غرب را هم در ساحت هاي اجتماعي تأمين نمي کند، و آنان را به پديده هايي از قبيل مدارس کليسايي [2] يا مدارس خانگي [3] سوق مي دهد و انديشمندان مسيحي را وادار مي کند در مورد نحوه ايفاي نقش الهياتي در امور اجتماعي [4] و در مسائل عيني و عملي زندگي [5] به جد بينديشند و آرزوي بازگرداندن دين به صحنه زندگي را در سر داشته باشند.
مقاله دهم با عنوان «عقب نشيني سکولاريسم»، نوشته پيتر برگر است که نکات ذيل در آن برجسته است: الف) برگر برخلاف نظريه رايج (اينکه ما در جهاني سکولار زندگي ميکنيم و مدرنسازي لزوماً منتهي به انحطاط دين در جامعه و در اذهان افراد ميشود) معتقد است هيچ ملازمه اي بين مدرنيته و سکولاريسم وجود ندارد و بلکه برعکس، جهان امروز ـ به جز چند استثنا ـ مثل گذشته به شدت مذهبي است؛ بنابراين اين پديده بنيادگرايي نيست که
[2]. Church School.
[3]. Home School.
[4]. Social Theology.
[5]. Practical Theology.
پديده اي نادر و نيازمند تحليل و واکاوي باشد، بلکه سکولاريسم امري کمياب و نياز به تأمّل در چگونگي تحقق آن در برخي از جوامع مي باشد؛
ب) بر اساس همين اصل که مدرنيته ضرورتاً به سکولاريسم نمي انجامد، برگر معتقد است در دنياي مدرن آنچه تغيير مي کند شيوه دينداري است، به اين معنا که باورهاي ديني بر قطعيت و جزم سابق استوار نيستند؛ اما به هر حال، دينداري از ميان مردم برچيده نمي شود و حتي در مواردي تشديد هم شده است؛ ج) همچنين سکولارسازي در سطح اجتماعي لزوماً با سکولارسازي در سطح آگاهي فردي مرتبط نيست؛ بنابراين اگرچه برخي نهادهاي ديني قدرت و نفوذ خود را در بسياري از جوامع از دست داده اند، با اين حال، هم باورها و اعمال ديني قديمي و هم عقايد و رفتارهاي جديد در زندگي افراد استمرار يافته است و گاهي شکل نهادي جديدي به خود گرفته، گاهي نيز منجر به فورانهاي عظيمي از شور و حرارت ديني شده است. از اين منظر، نهادهاي تعريف شده ديني ميتوانند به ايفاي نقشهاي اجتماعي يا سياسي بپردازند، حتي زماني که افراد اندکي به ديني که اين نهادها ظاهراً نماينده آن هستند، معتقد بوده و يا بر اساس آن عمل کنند؛ د) بر اساس نظريه برگر، دو راهبرد «رد» و «انطباق» در باب مواجهه دين با مدرنيته غلط است؛ به عبارت ديگر از يک طرف (از سوي مخالفان مدرنيته) نه لازم است که با اصل جريان مد رنيته مواجهه مستقيم داشته باشيم و نه ضرورت دارد که در پي ايجاد خرده فرهنگ هايي در ذيل فرهنگ مدرنيته باشيم. از طرف ديگر (از سوي موافقان مدرنيته) لازم نيست به دنبال تغيير در باورها و شيوه دينداري و تطابق دين با بسط مدرنيته بود. برهمين اساس، برگر دو موج اسلام گرايي و موج انجيلي را نه تنها دو موج مذهبي برخلاف جريان مدرنيته در عالم