| فهرست مطالب |
صدرالمتألهين
سيد خليل‌الرحمن طوسي
پيروزي انقلاب اسلامي و شکل‌گيري نظام جمهوري اسلامي نويد‌بخش حضور فعال دين در عرصه‌هاي سياسي ـ اجتماعي بود. اين ايده در سطح ملي ترسيم کنننده هويت ديني ـ ملي و حيات سياسي ـ اجتماعي ايرانيان و در سطح فراملي تبيين کننده ضرورت بازسازي تمدن اسلامي و اعاده هويت و عزت به مسلمانان در دوران معاصر بود. ترسيم هويت ديني ـ ملي و تلاش براي بازسازي تمدن اسلامي، پرسش‌ها و معضلاتي جديد را در دو سطح مذکور به‌وجود آورد که تا کنون منابع ديني و دينداران در عرصه علوم و مراکزعلمي‌‌با آن به‌طور جدي مواجه نشده بودند. پاسخگويي به اين پرسش‌ها و معضلات، بي‌ترديد نيازمند بازنگري در مباني و بينش حاکم بر علوم رايج انساني و اجتماعي در کنار بازگشتي روشمند و نقادانه به سنت فکري است. اين بازنگري ضمن فراهم‌ساختن زمينه‌هاي لازم براي بهره‌گيري از توانمندي‌هاي سنت و دانش سنتي، امکان استفاده از ظرفيت‌ها و قابليت‌هاي علوم جديد در دوران معاصر را به ارمغان مي‌آورد؛ بنابراين وظايف مراکز علمي و پژوهشي در جمهوري اسلامي، بسي سنگين است. اين مراکز از سويي، رسالت پاسخگويي به پرسش‌ها و معضلات فکري را برعهده دارند و از سوي ديگر، به فرهنگ‌سازي و توليد ف کر و انديشه به‌عنوان عناصر و لوازم اصلي احياي تمدن اسلامي‌‌بايد اولويت دهند.
پژوهشکده علوم و انديشه سياسي نيز با تلاش براي پاسخگويي به پرسش‌ها و معضلات فکري مربوط به حوزه پژوهشيِ خود و فراهم‌ساختن زمينه‌هاي لازم براي باز توليد فرهنگ سياسي ـ ديني و ارائه دانش سياسي مبتني بر منابع اسلامي، هويت‌شناسي و هويت‌سازي در زمينه‌هاي فلسفه‌سياسي، فقه سياسي و علوم سياسي را مهم‌ترين اهداف خود قرار داده، آن را دنبال مي‌کند. اين پژوهشکده با فراهم‌کردن زمينه‌هاي رشد نيروي انساني در عرصه پژوهش‌هاي سياسي با رويکردهاي فلسفي، فقهي و علمي‌‌تلاش مي‌کند در جهت عزم و اراده ملي، براي احياي تمدن اسلامي گام بردارد.
اثرحاضر محصولات تلاش فکري پژوهشگرفرهيخته آقاي دکتر سيد‌خليل الرحمان طوسي است که با هدف معرفي عناصر سياسي در حکمت صدرايي نگارش شده‌است. نويسنده با بازخواني و تحليل نو از اصول فلسفه صدرايي، در تلاش است اين عناصر را در نظامي واحد به کمک اجزايي همخوان با يکديگر به علاقه‌مندان اين حکمت معرفي کند. در اين پژوهش نشان داده ميشود که فلسفه سياسيِ اين حکيم همانند کل نظام فلسفي‌اش از دو منبع عقل و شريعت بهره‌مند است و توانسته است اين دو منبع از دانش بشري را به خوبي با يکديگرآشتي دهند
بي‌ترديد اجراي اين پژوهش مديون تلاش‌هاي ارزنده مدير محترم کلان پروژه حکمت سياسي متعاليه، آقاي دکتر شريف لک‌زايي، ناظر محترم آقاي دکتر منصور ميراحمدي، ارزيابان محترم آقايان دکتر احمد واعظي، دکتر محمد پزشگي ، دکتر احمدرضا يزداني‌مقدم، مدير محترم امور پژوهشي آقاي رجبعلي اسفنديار و متصديان اجرايي پژوهشکده از جمله آقاي پرويز کاظمي‌‌است که جاي دارد از زحمات و تلاش‌هاي آنان قدرداني شود.
همچنين از رئيس محترم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، جناب حجة‌الاسلام والمسلمين آقاي حسين توسلي تشکر ميکنم که بدون حمايت‌ها و مساعدت‌هاي بي‌دريغ و مؤثر ايشان، پژوهش حاضر به سرانجام نمي‌رسيد.
پژوهشکده علوم و انديشه سياسي، در راستاي ترويج و گسترش علم و دانش، آثارخود را در اختيار جامعه علمي قرار داده، پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاي علمي‌‌همه استادان، صاحب‌نظران و پژوهشگران محترم استقبال مي‌کند. اميد است اين فعاليت‌ها موجبات رشد و پويايي فرهنـگ سياسي ـ ديني و زمينه‌هاي گسترش انديشه سياسي اسلام را فراهم سازد.
دکترنجف لک‌زايي
مدير پژوهشکده علوم و انديشه سياسي
تا يک دهه قبل، سخن از امکان فلسفه سياسي ملاصدرا، نزد ارباب فلسفه و دوستاران حکمت متعاليه، سخني تعجب‌بر‌انگيز بود و انگاره طرح حکمت عملي مبتني بر انديشه اين فيلسوف، امري کاملاً دست‌نايافتني به نظر مي‌‌رسيد. حکمت متعاليه فلسفه‌اي دانسته مي‌‌شد که گويي فلسفه اخلاق و فلسفه سياسي - حتي آن‌گونه که اسلاف ملاصدرا در سنت فلسفي اسلام بدان پرداخته بودند ـ در آن هيچ راهي نداشت و گمان تقريباً تمامي خوانندگان فلسفه صدرايي بر اين بود که وي هرگز به اين مقوله از تفکر اسلامي نينديشيد و درباره آن چيزي ننگاشت؛ ازاينرو در آن ايام هرگاه طرح حکمت عملي در حکمت متعاليه را مطرح مي‌‌کردم با شگفتي و ابراز استبعادِ آشنايان به حکمت صدرايي مواجه مي‌‌شدم. با اين همه انگيزه‌اي غير قابل توصيف همواره مرا بر‌مي‌‌انگيخت تا در اين واديِ به ظاهر غير ممکن گام نهم. اگرچه از همان دوران، کار بر اين پروژه را آغاز کردم، به دليل اشتغالات ديگر طي سال‌هاي 1382 تا 1388 اين پژوهش حدود شش سال به تأخير افتاد.
طي اين سال‌ها با رشد و بالندگي مباحث فلسفه نومتعاليه، تحقيق درباره حکمت عملي صدرايي نيز به همت استادان و محققان فاضل و خوشفکر حرکت خود را آغاز کرد. در همين دوره براي اولين بار دکتر نجف لک‌زايي
کتابي تحت عنوان انديشه سياسي صدرالمتالهين منتشر کردند. اين اثر که پژوهشي پيشگام در موضوعي نو و ابداعي بود، خيلي زود بين دوستاران فلسفه متعاليه جاي خود را باز کرد و به بسياري از ديگر پژوهشگران اين وادي، جرئت قدم‌نهادن در اين راه را داد.
بعد از اين اثر، مقالات يکي پس از ديگري در باب امکان فلسفه سياسي متعاليه و همچنين ارائه تئوري‌هايي از فلسفه سياسي صدرايي نگاشته شد. چندين کنفرانس نيز مختص به حکمت عملي ملاصدرا در تهران و قم برگزار شد و حرکتي پر‌شور را براي اين حوزه از تحقيق ايجاد کرد. از رهگذر اين حرکت‌هاي ميمون، اهل قلم و محققان حکمت متعاليه بسياري از ابعاد حکمت عملي و فلسفه سياسي را مورد تيز‌بيني قرار دادند. بعد از اين موجِ روز‌افزون، ديگر سخن بر سر غير ممکن بودن فلسفه سياسي صدرايي جايي در محافل علمي‌‌نداشت، بلکه چالش‌ها بر سر کيفيت و نوع تفسير و همچنين وسعت اين حوزه، محور و محل منازعات بود. اين همه اگرچه از جهاتي موجب خشنودي و مسرت نگارنده بود، از جهتي نيز کار و مسئوليت را براي ارائه تحقيقي نو چندين برابر دشوار مي‌کرد. ارائه کاري همچنان بديع و خالي از هر گونه تکرار و مفيد براي خوانند‌گاني که اکنون ده‌ها مقاله و کتاب در اين موضوع را از پيش چشم گذرانده‌اند، کار آساني نبود.
نگارنده همواره بر اين اعتقاد بوده است که فلسفه سياسي متعاليه را آن‌زماني ميتوان بدين نام خواند که بر پايه تمامي‌‌اصولِ اين فلسفه بنا شده باشد. براي انجام چنين مهمي، در اين پژوهش تمامي‌‌فصل‌هاي فلسفه صدرايي با نگاهي نو و با هدف انتزاع اصول فلسفه سياسي، مورد بررسي و موشکافي قرار گرفت و تمامي‌‌آنچه ممکن بود در تأسيس و بنيان نهادن نظامي‌‌هماهنگ از فلسفه سياسي به‌کار گرفته شود، شناسايي شد. بدين ترتيب
ميتوان ادعا کرد يکي از ويژگي‌هاي اثر پيش رو «بازخواني» و «باز‌آفريني» تمامي آن فصل‌ها و اجزايي از حکمت متعاليه است که مي‌‌تواند مواد و اصولي از «فلسفه‌اي سياسي» را فراهم آورد. در اين امر همواره تلاش بر اين بوده است که براي رسيدن به مقصود حتي‌الامکان نظريه يا ايده‌اي بر اين فلسفه تحميل نشود. همچنين تلاش شده است براي هر مدعاي کليدي که در ساماندهي دستگاه فلسفه سياسي نقش داشته است، به عين عبارات حکيم ملاصدرا استناد شود تا خواننده را مطمئن سازد همواره در چهار‌چوب اصول و باورهاي فلسفه صدرايي گام پيش مي‌‌نهد. همان‌گونه که خواننده گرامي‌‌در خواهد يافت، تقريباً تمامي‌‌اصول صدرايي اعم از اصول وجود‌شناسي، انسان‌شناسي، معرفت‌شناسي و آخرت‌شناسيِ حکمت متعالي در اين پروژه درگير شده است. شرح و تفسير مهم‌ترين اصول فلسفي صدرايي که يکي از دقيق‌ترين فلسفه‌هاي تاريخ بشري است، در يک پژوهش آن‌هم به قصد استفاده براي طرح ايده‌هاي نو و در موضوعي تازه، امري به غايت دشوار بود که به ياري خدواند در اين اثر صورت گرفت. با وجود اين علي‌رغم تلاش براي آسان‌سازي و روان کردن اصول صدرايي، خوانندگانِ کم‌آشنا به حکمت متعاليه هنوز از ارجاع به متون تفصيلي براي توضيح و تشريح بيشتر بي‌نياز نيستند.
لازم است ياد‌آور شوم حکيم ملاصدرا هيچ کتاب يا رساله‌اي مستقل در باب سياست ننوشت و حتي پرداختن به مباني فلسفه سياسي را از اولويت‌هاي تفکر و تلاش فلسفي خود قرار نداد؛ اما دغدغه عظيم و دائمي‌‌ِ اين حکيم درباره انسان و امور دنيوي و آخروي او، سبب آن شد که به زواياي پنهان بسياري از مسائل انسان و هر آنچه مربوط به رشد و کمال و سرنوشت او‌ست، با همتي تحسين بر‌انگيز بپردازد و از اين رهگذر ميراثي
ارزشمند از انديشه‌هاي ناب در باب انسان‌شناسي از جمله مسائل مربوط به حکمت عملي را به‌جا گذارد. همين گنجينه غني اين فرصت را براي نويسنده فراهم کرد تا بتواند اصولي از فلسفه سياسي را از آنها انتزاع کند. بديهي است اين اصول در تنگنا و چهار‌چوب فلسفه‌اي از قبل نوشته شده است و هرگز نمي‌‌تواند با ديگر فلسفه‌هاي سياسي مدرن همسخني و يا هماوردي کند؛ ازاينرو نويسنده با فروتني، هرگز ادعاي ارائه فلسفه سياسي هماورد با فلسفه‌هاي سياسي مدرن در غرب و جهان معاصر اسلام را ندارد که چنين ادعاي گزافي حاکي از بي‌اطلاعي مدعي از ذات و طبيعت فلسفه سياسي به معناي مدرن آن است.
از تمامي‌‌خوانندگان اين اثر مي‌‌خواهم به کاستي‌هاي اين اثر با ديده اغماض بنگرند و نويسنده را از نظرهاي اصلاحي خود بي‌نصيب نگذارند. در پايان لازم است از آقايان دکتر احمد واعظي، دکتر نجف لک‌زايي، دکتر منصور ميراحمدي و دکتر احمدرضا يزداني‌مقدم، به سبب ياري‌هايشان در اصلاح اين اثر تشکر کنم. سپاس ويژه خود را تقديم ميکنم به دکتر شريف لک‌زايي به دليل مساعدت‌هاي بي دريغ و فراهم‌آوردن اسباب انتشار اين اثر.
شرايط فرهنگي و سياسي
در عصر ملاصدرا
در سر‌آغاز اکثر کتاب‌هايي که درباره فلسفه و انديشه حکيم ملاصدرا نوشته شده است، نويسندگان به صورت مختصر و يا مفصل صفحاتي را به شرح حال زندگي اين فيلسوف بزرگ اختصاص داده‌اند. نگارنده ضرورتي به تکرار شرح زندگي و احوال شخصي اين حکيم، نظير آنچه ديگران نوشته‌اند، نمي‌‌بيند؛ اما از آنجا که نظريات و انديشه يک فيلسوف، به‌خصوص آراي سياسي او تا حدود زيادي متأثر از اوضاع سياسي و اجتماعي زمانه است، فهم صحيح بخش حکمت عملي و فلسفه سياسي در حکمت صدرايي متوقف بر داشتن تصويري از اوضاع اجتماعي ـ سياسي ملاصدرا است. علي‌رغم کم‌بودن منابع و وجود ابهام در بسياري از جنبه‌هاي اجتماعي و حالات فردي و شخصيتي ملاصدرا، در اين مقدمه تلاش شده است برخي عناصر و حوادث تأثير‌گذار بر انديشه سياسي او را به صورت بسيار گذرا بررسي کنيم. اميد است اين مختصر، سر‌آغازي براي تحقيقات بيشتر در ابعاد ناگشوده حيات اجتماعي اين حکيم باشد. [1]
[1]. در تاريخ ما که نوعاً مبتني بر استبداد حکومت سلطنتي و استبداد شاهان بوده است، تاريخنگاران، تمام روز‌شمار زندگي شاهان را نوشته‌اند و حتي به جزئي‌ترين حوادث زندگي شخصي آنان اشاره کرده‌اند؛ اما درباره زندگي دانشمندان و اهالي علم و فضيلت، بيش از چند سطر و يا نهايتاً چند صفحه نمي‌توان چيزي ديگري يافت. اين يکي از نقاط ضعف تاريخ‌‌نگاري تاريخ‌نويسان است؛ زيرا تاريخنگاران بيش از هرجا در کانون‌هاي قدرت متمرکز بوده‌اند و درباره قدرت‌‌مداران نوشته‌اند نه درباره حقيقت‌‌مداران.
ملاصدرا معاصر پنج تن از شاهان صفوي بوده است که عبارت‌اند از: طهماسب اول (930-984ق)، اسماعيل دوم (916-956ق)، محمد خدابنده (985-996 ق)، عباس اول (996 - 1039ق) و صفي اول (1038-1052ق). عمده فعاليت‌هاي مؤثر صدرالمتألهين، در عصر شاه عباس اول و شاه صفي است. عصر شاه عباس اول با دوره اوج سلسله صفويه مصادف است و پس از مرگ وي دوره انحطاط اين سلسله آغاز ميشود. [2]
پادشاهان صفوي به لحاظ انديشه سياسي، ترکيبي بودند از تصوف، تشيع و مليت. تصوف و مرشدي در خاندان صفويه ريشه در قرن هشتم و نهم داشت و به شيخ صفي‌الدين اردبيلي (650-735ق) مي‌‌رسيد. شيخ صفي‌الدين چون مرشدي کامل بر مسند هدايت نشست و به تربيت سالکان طريق معرفت پرداخت و به منظور دعوت مردم، نمايندگان خود را به اطراف و اکناف فرستاد و همگي را به اجراي شريعت نبوي دعوت کرد و به اندک زماني شهرت او در شرق و غرب جهان پيچيد. [3]
چگونگي و شرح انقلاب صفويان، رابطه بنيانگذاران صوفي افراطي اين
[2]. نجف لک‌زائي؛ چالش سياست ديني و نظم سلطاني؛ ص23.
[3]. غياث‌الدين خواند‌مير؛ حبيب السير في اخبار افراد البشر؛ ج3، ص417.
سلسله با گروه‌هاي مختلف سياسي و اجتماعي در ميان مردم در نقاط مختلف ايران و انعقاد نطفه حرکت‌هاي سياسي و منتهي‌شدن اين حرکات به قدرت متمرکز سياسي صفويان، گرايش شاهان صفوي به تشيع و هزاران حادثه? تاريخي حول سلسله صفويان، از حوصله اين مختصر خارج است. در اين بررسي تاريخيِ کوتاه تلاش ميشود از ميان حوادث و تفسير‌هاي تاريخي اين دوره؛ آن جرياناتي اشاره شود که خواننده را در داشتن تصويري هرچند اجمالي از عصر ملاصدرا ياري کند.
سلسله صفوي از يک طرف به منزله حکومت متمرکز و مستقل از خلافت سني و از طرف ديگر به‌منزله حکومتي شيعي و مقتدر، يکي از بزرگ‌ترين تحولات سياسي و فرهنگي ايران‌زمين است. شرايط به‌قدرت‌رسيدن صفويه، بيانگر استفاده ماهرانه و هنرمندانه بنيانگذاران اين سلسله از مزيت محبت اهل‌البيت: وسرمايه عظيم دلدادگي ملت ايران به مکتب آل‌محمد9 است. تعميم وگسترش اين سرمايه معنوي از يک طرف موجب افزايش قدرت نظامي‌‌درمقابل رقيب قدرتمندي به‌نام عثماني شد، رقيبي که همواره مرزهاي ملي و ديني ايرانيان را تهديد مي‌کرد و از سوي ديگر موجب قدرت پادشاهان به‌عنوان شخصيت‌هاي مقدس در ميان توده مردم گرديد. [4]
از آنجا که صفويه پيشينه صوفيگري داشتند و شاه نيز مرشد کامل شناخته مي‌‌شد، لازم بود ضمن گسترش مباني حکومت، تعاليم شيعي و از جمله فقه آل محمد9 در جامعه رواج يابد تا پادشاه علاوه بر مقام مرشد کامل، وجهه مذهبي و ديني عام نيز پيدا کند. در اجراي چنين سياستي بود که
[4]. سيدمصطفي ابطحي؛ «رسميت‌يافتن تشيع در ايران: چالش‌ها و دستاوردها» در ايران‌زمين در گستره تاريخ صفويه (مجموعه مقالات همايش)؛ ص2.
پاي علماي ديني به حکومت باز شد و نه تنها عالمان و فقيهان ايراني، بلکه علماي مهاجر، به‌خصوص علماي جبل عامل به‌‌منظور پر‌کردن خلأ فقاهتي در دربار صفوي حضور يافتند. حضور عالمان ديني در دربار و پذيرش مناصب دولتي، به‌تدريج وجهه مذهبي پادشاهان صفوي را افزايش داد، به صورتي‌که ايران پرچمدار فقه شيعي و پادشاه نيز مروج و حامي‌‌آن در برابر حکومت‌هاي سني‌مذهب شد.
در تاريخ شيعيِ امامي‌‌اين نخستين بار بود که پادشاهاني نيرومند، قدرت سياسي پر‌دامنه‌اي را به دست مي‌‌گرفتند و با تکيه بر اعتقادات ديرين و جا افتاده شيعي مانند امامت علوي و مهدويت و به‌خصوص با بهره‌مندي عميق از احساسات و عواطف سرکوب‌شده هزار‌ساله شيعي، به دشمني و ستيزه با خلافت سني عثماني مي‌‌پرداختند. شاه اسماعيل صفوي (930ق) اولين پادشاه اين سلسله با ادعاي سيادت، پيوند خود را با آل علي: اعلام کرد و با ادعاي نمايندگي امام غايب7، مشروعيت سياسي خود را محرز کرد و بدين ترتيب تا حدودي اقتدار سياسي خود را به باورهاي شيعي نزديک ساخت. [5] نفوذ معنوي شيخ صفي‌الدين اردبيلي و فرزندان او در ميان ايلات قزلباش، آنان را به صورت رهبراني مذهبي در‌آورد که از قدرت سياسي و نظامي‌‌ايل نيز بهره مي‌‌بردند؛ بنابراين قدرت سياسي و نظامي‌‌که بر اساس روابط ايلاتي شکل مي‌‌گرفت، در حرکت سياسي خود از شعارهاي شيعي که در مناطق مختلف ايران زمينه پذيرش بسيار داشت، بهره مي‌‌برد و با استفاده از اين موقعيت، به منظور تحکيم سلطنت خود بيشترين استفاده را مي‌کرد . [6]
[5]. مرتضي دوستي ثاني؛ صوفيان شيعي و حکماي صوفي؛ ص337.
[6]. حميد پارسانيا؛ حديث پيمانه: پژوهشي در انقلاب اسلامي؛ ص87.
به تناسب بهره‌اي که سلطنت صفوي و شاه از شعارهاي ديني مي‌‌بردند، توقعات اجتماعي نيز بر ديني‌بودن حکومت و سلوک مذهبي پادشاه در چهار‌چوب فقه سياسي افزايش مي‌‌يافت و اين امر به صورت يک واقعيت اجتماعي حضور عالمان شيعي را در حوزه اقتدار پادشاهان صفوي موجب مي‌‌شد و زمينه را براي آن‌دسته از عالماني که تمايل به نزديک‌شدن به مراکز قدرت سياسي و اجتماعي داشتند، بيش از هر زمان ديگر فراهم آورد. در ميان اين گروه از عالمان، طيف‌هاي مختلفي با اهداف گوناگون ميتوان يافت. حکيم ملاصدرا به آن گروه از علماي ظاهرگرايِ بي‌‌سواد و فرصت‌طلبِ درباري که تعقل و انديشه فلسفي را مقدمه حرکت‌هاي روشنفکري و خطري بالقوه براي نقد دستگاه حاکمه مي‌‌دانستند و در نتيجه کمر به نابودي حرکت عقل‌گرايي بسته بودند، به‌شدت انتقاد مي‌کند.
بدين ترتيب در تمام مدت حاکميت صفويه، دو قدرت در جامعه ايران در عرض يکديگر قرار داشتند. يکي قدرتِ دربار و شاه بود که بر نيروي نظامي‌‌ايالاتِ تحت کنترلِ خود متکي بود و فرماندهي مستقيم نيروهاي نظامي‌‌را بر عهده داشت و ديگري قدرت عالمان مذهبي بود که از توانِ نظامي‌‌منسجم بي‌بهره بود؛ ولي بر نيروي ناشي از اعتقادات ديني مردم تکيه داشت که اين خود به نحو زيرکانه‌اي به نفع مشروعيت‌بخشيدن قدرت حاکم و همگرايي افکار مختلف سياسي در دفاع از کيان شيعي صفوي در مقاطعي بسيار مهم، مورد استفاده شاهان قرار گرفت. [7]
عالمان شيعيِ ديگر بلاد نيز با مشاهده حضور عالمان ايراني در حوزه اقتدار صفويان و موج سياسي مناسبي که به وجود آمده بود ـ عمدتاً با نيت
[7] .همان.
بهره‌گيري از آن در جهت تبليغ و گسترش انديشه شيعه ـ به سوي حوزه اقتدار صفويان روي آوردند. [8] رفتار قهر‌آميز شاهان صفوي به‌خصوص اسماعيل اول با علماي اهل سنت [9] در دوري‌جستن عالمان سني از ايران از يک سو و گرويدن توده‌هاي مردم به مذهب تشيع (به سبب تبليغ تشيع يا از ترس شمشير حاکمان) از سوي ديگر، حكومت صفوي را با اين حقيقت مواجه کرد كه اگرچه با شمشير ميتوان مردم را به ترك مذهب تسنن و پذيرش تشيع واداشت، براي ترويج بنيادي تشيع و برآوردن نيازهاي مذهبي به روحانيان نياز است و برآوردن اين نياز به کمک روحانيان ايراني که در كشاكش درگيري عناصر ترك و تاجيك حضور داشتند، چندان به نفع حکومت نبود. ازاينرو دولت صفوي تصميم گرفت از علماي ديگر سرزمين‌ها از جمله عراق و بحرين و به‌ويژه جبل عامل دعوت کند. اگرچه اين تحول در کوتاه‌مدت زمينه‌ساز مشروعيت‌بخشيدن به حاکميت صفويان شد، در بلند‌مدت براي نخستين بار در عصر غيبت پاي علما را به گونه‌اي نسبتاً وسيع و نهادينه‌‌شده به صحنه سياست و حکومت باز کرد. [10] بدين ترتيب سده دهم را بايد دوره اقتدار سياسي و اجتماعي عالمان و فقيهان شيعي به‌شمار آورد. حضور عالمان ديني در دو گروه عالما ن ايراني و سادات که غالباً مقامات «صدر» را در طول حکومت صفويه در اختيار داشتند و عالمان مهاجر که
[8] . سيدمصطفي ابطحي؛ «رسميت يافتن تشيع در ايران: چالش‌ها و دستاوردها»؛ ص8.
[9]. خشونت پادشاهان صفويه عليه عرفا و صوفيه نيز موجب مهاجرت برخي از عارفان و شاعران به هندوستان شد. اين گروه که ميتوان از برخي چون صائب تبريزي، شاپور طهراني، باقر عزت، عرفي، حياتي گيلاني، غزالي مشهدي و غني بيک نام برد، در شبه قاره به تبليغ اسلام و عرفان پرداختند و هم‌اکنون ميراث فکري آنان در نقاط مختلف آن سرزمين باقي است (عبد القادر بدواني؛ منتخب التواريخ؛ ج3، ص170)
[10]. صادق زيبا کلام؛ سنت و مدرنيته، ص168.
غالباً منصب «شيخ الاسلام» و قضاوت را بر عهده داشتند، از نکات مهم تاريخ سياسي عصر صفويه است. [11]
هجرت علماي شيعي به ايران موجب تشکيل و رشد حوزه‌هاي علميه شيعي شد و مذهب تشيع را نيز فراگير ساخت، به‌طوري‌که تا پايان عهد صفوي قريب به اتفاق جامعه ايراني به مذهب شيعه گرايش يافته بود و تشيع به مذهب رسمي‌‌ايران تبديل شد. از طرف ديگر با مهاجرت علماي جبل عامل به اصفهان و مشهد، حوزه‌هاي علميه اين شهرها رونق گرفتند، به‌طوري‌که علماي ايرانيِ دوره دوم حکومت صفوي دست‌پرورده همين حوزه‌ها بودند. اين حضور عالمان ديني در حکومت صفوي موجب بسط و توسعه فقه اماميه شد. از سوي ديگر اين گروه با اعتقادات صوفيان غالي به مبارزه برخاستند تا جايي‌که صوفيان که روزي حکومت صفوي را بر سر کار آورده بودند، تبديل به عناصر سخيف در جامعه شدند. در همين دوران انديشه عرفاني و تمايز ميان عرفان راستين از تصوف دروغين و دفاع از عرفان شيعي ـ که سه قرن قبل عارف شيعي سيد‌حيدر آملي آن را تبيين کرده بود ـ در عصري که موج کوبنده عليه جريان صوفي سر بر داشته بود، به کمک عالم صاحب نفوذ و مشهور لبناني شيخ بهاء عاملي و ديگران ترويج مي‌‌شد.
شاه اسماعيل در برابر مذهب التقاطي تشيع غالي و تصوف افراط‌گرايانه، به جانبداري از مذهب دوازده امامي روي آورد و آن را رسميت بخشيد. خواند‌مير با نگاهي خوشبينانه مي‌‌نويسد شاه اسماعيل با حمايت خود از مذهب حقه شيعه در صدد بر آمد «رسوم مذموم بغي و جهالت» را بر اندازد و
[11]. ر.ک: منصور صفت‌گل، ساختار نهاد و انديشه ديني در ايران عصر صفوي.
به دنبال آن نيز اساس دين و دولت را قوام بخشد. [12]
در صورت صحت بينش بالا، اين مطلب درباره تمامي‌‌دوره‌هاي سلاطين صفوي هرگز صدق نمي‌‌کند. حکومت صفوي و وا‌کنش شاهان آن در دوره‌هاي مختلف، از روند يکساني برخوردار نبوده است. چنان‌که در آثار علمايي همچون محقق کرکي، [13] شيخ ابراهيم قطيفي و ابن‌ماجد شيباني پيداست، در دوره نخست حکومت صفوي، تعامل ميان دين و دولت در سطح محدودي اتفاق افتاد؛ [14] اما راه را بر گسترش تعامل نهاد روحانيت با ساختار قدرت در دوره دوم گشود و اين امکان را فراهم کرد تا مفهوم قدرت سياسي در قالب سلطنت به‌عنوان انديشه کهن ايراني و اسلامي، از نگاه منطق شيعي مورد بازبيني و تبيين جديد قرار گيرد. همچنين براي اولين بار مبتني بر مباني نظري و فقهي شيعه، راه براي تبييني خاص از دولت و هويت سياسي جامعه ايراني که بر محوريت سلطنت و شريعت و يا پادشاه و عالمان ديني قرار داشت، هموار شد؛ دولتي که در دوران غيبت کبري که عالمان ديني قادر به اعمال حاکميت سياسي نبودند،برخي از بلند‌مرتبه‌ترين فقهاي شيعي آن را
[12]. غياث الدين خواند مير؛ حبيب السير في اخبار افراد البشر؛ ج 4، ص 407.
[13]. علي کرکي مشهور به محقق کرکي صاحب کتاب مشهور جامع المقاصد مهم‌ترين فقيه شيعي بود که به بلندترين مناصب دولتي رسيد. محقق کرکي در سر داشت که در نظم سياسي صفويه نقشي پررنگ بازي کند و احکام شرع مذهب حق جعفري را در شالوده و ساختار اداري، سياسي و اجتماعي حکومت وارد کند و بدين‌وسيله از انحراف‌هاي حاکمان جلوگيري نمايد. از سوي ديگر شاهان صفوي و بيش از همه شاه طهماسب با اين گروه از عالمان همراه بودند و با تأييد اين فقيهان در تلاش بودند به‌عنوان نايب عام امام، به امپراتوري صفوي مشروعيت بخشند.
[14]. ر.ک: علي‌بن‌الحسين کرکي؛ جامع المقاصد؛ ج 2، صص271-279. ابراهيم‌بن‌سليمان قطيفي؛ السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعه الجاج؛ ج 1، صص 106، 113 و 117. شيباني؛.رساله في حل الخراج؛ ص11.
پذيرفتند و تلاش‌هايي براي تبيين نظري آن دستگاه سياسي، در انديشه و قلم آنان نمايان شد. [15]
آنچه از ميان تاريخ و اسناد و همچنين سخنان ملاصدرا معلوم ميشود اين است که وي را بايد فيلسوف عارفي دانست که تعريف جديدي از فقاهت و اجتهاد ارائه و اشکالات عمده‌اي بر برخي فقها، محدثان و صوفيان وارد مي‌کند. قبل از بيان موضع ملاصدرا مناسب است مختصري از تقابل فکري ميان گروه‌هاي مختلف آن دوران ذکر کنيم.
صوفيان و فقيهان دو دسته‌اي بودند که در نيمه اول حکومت صفوي داراي جايگاه بودند و بالطبع دو رقيب اصلي براي نفوذ در بدنه حکومت به‌حساب مي‌‌‌آمدند. يک طرف صوفيان بودند که شاه را مرشد کل تلقي ميکردند و مراسم ويژه خويش را داشتند و طرف ديگر فقيهان بودند که علاوه بر داشتن زمينه اجتماعي و شرعي در فقه، شاهان صفوي نيز آنان را تقويت ميکردند. شاهان صفوي که حکومت خود را وامدار صوفيان قزلباش [16]
[15]. محسن بهرام نژاد؛ هويت سياسي دولت صفوي؛ ص98.
[16]. دودمان صفوي در گذار از طريقت به سلطنت، از نيروي صوفيان قزلباش کمال استفاده را برد. پس از قدرت‌‌يابي نيز در پرتو تلاش‌ها و جانبازي‌هاي قزلباشان، نظامي را كه حاصل استحاله طريقت صوفيگري اردبيل از سير و سلوك به سلطنت و سياست بود، تثبيت كردند؛ اما به‌تدريج، كنش‌هاي قزلباشان جهت دستيابي به قدرت و دسيسه‌هايشان در اين زمينه، موجبات سلب اعتماد حاكميت را فراهم ساخت. دولتمردان صفوي دريافتند كه صوفيان قزلباش معارضان قدرت ظل اللهي و مزاحم منافع سياسي‌‌شان هستند، به‌ويژه كه در اين دوره، صوفيان با داعيه‌هاي مساوات‌طلبي بر ضد حكومت شورش‌هايي را ترتيب دادند؛ براي نمونه ميتوان از حركت‌هاي نقطويان و برخي از صوفيان قادري ياد كرد؛ ازاينرو زمامداران صفوي در صدد نابودي و تحديد اقتدارشان برآمدند. افزون بر اين تمايلات تجزيه‌طلبانه اميران قزلباش با سياست‌هاي شاهان صفوي در راه ايجاد تمركز در كشور مغايرت داشت. همين امر، عزم حاكميت صفوي را در نابودي اين گروه جزم كرد.
مي‌‌دانستند، به‌رغم انزواي صوفيان در نيمه دوم صفوي، تا به آخر به صوفيان روي خوش نشان دادند؛ اما ميتوان گفت از همان ابتدا تمايل جدي به آنان نداشتند و به همين دليل، روز به روز قدرت آنان را محدود کردند و به تشيع فقاهتي روي آوردند. بخشي از اين برخورد به دليل احساس خطري بود که شاهان از قلندران جان بر کف داشتند و هر زمان وجود آنان را براي انقلابي ديگر و بر‌اندازي حکومت خود خطرناک مي‌‌دانستند. بخش ديگر به اختلاف ميان علما بر سر عرفان و تصوّف بر‌مي‌‌گشت. نکته غير قابل انکار اين است که ميراث عظيم تصوف ايراني و غير ايراني، به دوره صفوي انتقال يافته بود؛ اگرچه در آغاز قرن يازدهم هجري، عالمان بسيار برجسته‌اي را مي‌‌شناسيم که ميراث‌دار اين جريان بودند. شيخ بهاء الدين عاملي (م1030) نمونه روشني از اين افراد بود که شرع و عرفان و فلسفه را در هم آميخت.
ظهور ملاصدرا در اين دوره و پيدايش حکمت متعاليه که تلفيقي از فلسفه و عرفان است، جريان بسيار نيرومند و مستحکمي‌‌از تفکر عرفاني را به‌وجود آورد؛ اما درست در همين زمان، صوفيانِ بازاري که بقاياي جريانات کهن صوفيان ايراني بودند، هنوز در سطح عمومي‌‌فعاليت داشتند. همين افراد بودند که مورد مذمت شديد ملاصدرا قرار گرفتند و وي خود را متعهد به آن مي‌‌دانست که براي دفاع از عرفان و آشتي آن با شريعت، به افشاگري اين جريان بپردازد.
در قرون پيشين، تاريخ انديشه شيعي شاهد تلاش‌هايي براي تقريب
عرفان و فلسفه بوده است. خواجه نصير‌الدين طوسي(579-653ق)، ميثم بحراني (636-699ق) و به‌ويژه عارف مشهور شيعي سيد‌حيدر آملي (ت 720ق) از پيشگامان اين حرکت بودند. گام‌هاي بعدي را افضل‌الدين کاشاني (م 667ق)، صدر‌الدين محمد ترکه اصفهاني (م770 ق) و حافظ رجب برسي (م813 ق) برداشتند. اين تلاش‌ها که عرفان ابن‌عربي (560- 638ق) را به عرفان شيعي و ايراني پيوند داد، با فيلسوفاني چون ابن‌ابي‌جمهور احسائي (838 - 901ق) به رشد خود ادامه داد؛ ولي بدون ترديد تقريب اشراق و عرفان با فلسفه از يک سو و با شريعت از سوي ديگر به دست حکيم ملاصدرا به کمال رسيد.
علي‌رغم تلاش‌هاي فراوان ملاصدرا و همفکران و استادان وي همچون شيخ بهايي در بيان تمايز عرفان نابِ مبتني بر تعاليم قرآن و معارف اهل‌بيت: از تصوّف دروغين، کوته‌نظري و دانش سطحي گروهي از علماي ظاهر‌بين و فقهاي سنتي [17] موجب شد تفاوتي ميان عارفانِ راستين با عامه متصوفه قائل نشوند و آنان را با صوفيان بازاري و قلندران يکجا مورد حمله قرار دهند. به علاوه، اين قبيل عارفان به کساني چون حلاج و محي‌الدين
[17]. جملگي علما در برخورد با صوفيان، شيوه يكساني نداشته‌اند. شايد بتوان اين علما را اين‌گونه دسته‌بندي كرد : الف. علماي مهاجر؛ ب. علماي اخباري، ج. علماي متمايل به مشرب عرفان. در ميان اين گروه‌ها اخباري‌ها بيشترين و تندترين حركت‌هاي ضد صوفيگري را هدايت مي‌كردند. اينان به دليل سرشت تفكرشان که همانا برداشت معرف ديني از ظاهر روايات بود و هر گونه برداشت باطني از ظاهر را نفي مي کردند، به شيوه‌اي سرسختانه بر صوفيان تاختند. ضديت علماي مهاجر با تصوف نيز در روحِ تسامح و مشرب تساهل اهل صوفيان در قبال شيوه‌هاي فكري فقيهان بود. مخالفت علماي داراي مشرب فلسفي و عرفاني با صوفيان به دليل برداشت سطحي و انحراف از مباني عميق تفسير عارفانه و باطني از معارف ديني بود. در اين تقسيم‌بندي ملاصدرا در دسته سوم قرار مي گيرد.
عربي که صوفيان آنان را از مشايخ خود تلقي ميکردند، نمي‌‌توانستند بي‌علاقه باشند. از اينجا بود که علماي ضد تصوف، به مرور بر ضدّ اين گروه از عالمان نيز دست به اقدام‌هاي علمي و عملي زدند. در واقع، جريان تصوف و عرفان از نظر مخالفان، جريان واحدي بود که مراتب متعدي داشت، از عالم‌ترين افرادي که به عرفان نظري و تربيت فکري تکيه داشتند تا صوفيان بازاري که کشکول به دست و «ياهو»کشان در کوچه و بازار چرخش ميکردند يا در خانقاه‌ها و توحيد‌خانه‌ها در محفل‌هاي ويژه فرقه‌هاي موجود شرکت ميکردند. از نظر مخالفان، مسيري که از اول آغاز مي‌‌شد، در نهايت به تصوف بازاري مي‌‌رسيد. شيخ‌علي عاملي با اشاره به پيشينه تصوف و اينکه در ميان سنيان بوده نه اماميان، در تحليل اينکه چگونه عالمان شيعه از آنان متأثر شدند، مي‌‌نويسد :
زماني که سيره صوفيه به امامي‌‌مذهبان رسيد، ابتدا ميان هسته و پوسته تفاوت مي‌‌گذاشتند و بودند کساني که به برخي از گفته‌هاي آنان متمايل گشته، قسمتي از محتوا را که خوب بود مي‌‌گرفتند و پوسته را کنار مي‌‌نهادند؛ محتوايي که بر‌گرفته از کلام انبيا و اوصيا و ديگر علماي پرهيزکارِ پيرو آنان بود. آنان اين مطلب را در نوشته‌هاي خود وارد ميکردند تا حسن ظن نسبت به خود را برانگيزند؛ زيرا آن کلمات، به سخنان امير‌المؤمنين7 و امثال آن شباهت داشت. کم‌کم به تأويل آن عبارات، به طوري که موافق با مطالب و مشرب آنان بود، پرداختند. [18]
بر اساس چنين تحليلي ـ چنان‌که در روزگار خود نيز شاهد آن هستيم ـ
[18]. ملا ذوالفقار؛ الاربعين مطاعن المتوصفين؛ برگ 86.
علماي ضد تصوف بر اين باور بودند که آشنايي با کلمات مشايخ صوفيه، حتي اگر در آغاز، به قصد عمل به شرع باشد، در نهايت به تنفر از شرع مي‌‌انجامد؛ بنابراين با آن دسته از علماي شيعه که نوشته‌هايشان حال و هواي نوشته‌هاي محي‌الدين‌عربي را داشت، مخالفت ميکردند؛ اگر چه اين علما مقيد به شرع مي‌بودند.
با تضعيف صوفيان، مخالفت فقها، محدثان و ظاهرگرايان با آنان شدت گرفت و با حمايت علماي مهاجر ـ که در دربار صفوي صاحب شوکت و نفوذ بودند ـ عرصه بيش از پيش بر صوفيان تنگ شد. کتاب‌هاي فراواني که بر رد صوفيه نگاشته شده، به‌خوبي اين نفرت را به تصوير مي‌‌کشد. هر مقدار که به اواخر قرن يازدهم نزديک مي‌‌شويم، اين جريان فعال‌تر شد و با استناد به تلاش‌هايي که از زمان محقق کرکي بر ضد تصوف شده بود، اين جريان به اقدامات سياسي و فرهنگي جديدتري پرداخت و مبارزاتش را آشکار‌تر ادامه داد. يکي از اهرم‌هاي اصلي جريان مبارزه با تصوف، مبارزه با جريان تفکر سني است. در بسياري از آثاري که در رد صوفيان نگاشته شده، به ارتباط آن با مشايخ سني که برخي مواضع ضد شيعي روشني در تاريخ داشته‌اند، تصريح شده است.
بدين‌گونه به‌تدريج دگرديسي‌اي در انديشه ديني در گذر از تصوف شيعي به تشرع فقاهتي صورت گرفت و به دليل وجود و تداوم جريان تصوفِ بازاري و صوفيگري افراطي، مخالفت‌هاي تندي عليه هر گونه تفکر عقلاني و تفسير باطني از دين، به حيات خود ادامه داد. يکي از جريان‌هاي غالب و فرايندهاي فکـري در دوران صفـوي ـ علي‌رغم شکـوفايي برخـي از جريان‌هاي فکري مثبت ـ نگرش اخباري بود که نه فهم عالمانه‌اي از ظواهر قرآن داشت، نه چندان به عقل و استدلال پايبند بود و نه يک فقه استدلالي
زنده را در اختيار داشت. رساله‌ها و آثار آنان که براي مقابله با صوفيه نوشته شده، نيز اغلب ضعيف و با سوء برداشت‌هاي فراوان است. [19] رکود فکر مذهبي و در‌آمدن آن از افراط صوفيگري و افتادن در دام تفريط اخباري‌گري، از مشکلات فکري مهم دوره اخير صفوي است که طبيعي‌ترين نتيجه آن جلوگيري از جولان عقل و انديشه و خرد است. در اين زمان بود که تقريباً بن‌بستي براي انديشه عقلاني و تفکر عرفاني به‌وجود آمد و عوام‌زدگي هم در ميان توده مردم و هم در ميان بسياري از علماي صاحب منصب و صاحب نفوذ در جامعه و حکومت به اوج تاريخي خود رسيد. [20]
با در‌نظر‌گرفتن چنين جوّي کار بزرگ و متهورانه حکيم ملاصدرا براي اشاعه عرفان اصيل شيعي و ترويج تفسير باطنيِ صحيح از دين و رواج تفکر فلسفي از يک سو و حمايت از خط فقه اجتهادي و تکيه بر عناصر عقلاني در فقه شيعه از سوي ديگر، به‌خوبي آشکار ميشود. با نگاهي به آن دسته از آثار ملاصدرا که به توصيف و انتقاد از وضع زمانه مي‌پردازد، مي‌‌تواند بسياري از حقايق گفته شده را از لابه‌لاي آنها استخراج کرد. در اين آثار که مهم‌ترين آنها رساله سه اصل، کسر اصنام الجاهليه و واردات القلبيه است، حکيم ملاصدرا با صراحت وشجاعت از طبقات مختلفي‌چون ظاهري‌هاي واخباري‌ها وصوفيانِ جاهلِ مردم‌فريب و وضعيت نابسامان فرهنگ و
[19]. حمله گروه بسياري از فقهاء به فلسفه و فقهاي داراي مشرب فلسفي، نشر آثاري با زبان خصمانه عليه فلسفه و تفسير معارف ديني به روش عرفاني، آثاري همچون حديقة الشيعه (نوشته شده در سال 1055 ق) که به اشتباه به فقيه صاحب‌اعتبار مقدس اردبيلي (996 ق) استناد داده شده بود و همچنين آثاري همچون تحفة الاخيار نوشته محمد طاهر قمي (1098ق) توانست اين نزاع ديرين را به نفع علماي مخالف مشرب فلسفي تمام کند.
[20]. Kathryn Babayan; "Sufis, Dervishes and Mullahs: Spiritual and Temporal Dominion", in 17th c Iran’ in Safavid Persia; .ed., C. Melville, pp. 125–131.