هادى ربانى

---

كتاب شناسى توصيفى مكتب تفكيك

هادى ربانى

با مقدمه

استاد محمدرضا حكيمى

پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى

---

---

---

---

---

---

1. امروزه با توجه به گستردگى اطلاعات در زمينه هاى مختلف، آگاهى و استفاده از آنها در زمينه مورد پژوهش امرى بايسته است و چنين كارى جز با مراجعه به كتاب شناسى ها امكان پذير نيست. كتاب شناسى، به خصوص اگر به صورت توصيفى ـ تحليلى باشد، اطلاعات مورد نياز در زمينه پژوهش را به آسانى در اختيار محقق مى گذارد.

2. پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى به منظور تسهيل امر پژوهش در برخى از حوزه ها، انتشار چندين كتاب شناسى را در دستور كار خود قرار داده و تاكنون دو اثر در اين زمينه منتشر ساخته است. يكى مأخذشناسى توصيفى فلسفه غرب كه آثار انتشاريافته به زبان فارسى درباره فلسفه غرب را تا سال 1380 به صورت توصيفى معرفى كرده اند و ديگرى كتاب شناسى توصيفى فلسفه نفس كه مهم ترين آثار مربوط به فلسفه نفس (علم النفس) اسلامى را به صورت توصيفى معرفى كرده است.

3. مكتب تفكيك با هجرت ميرزا مهدى اصفهانى به مشهد و تدريس معارف در كنار درس خارج در حوزه علميه مشهد پايه گذارى شد و با تربيت شاگردانى در طى 25 سال رونق يافت. البته همان گونه كه مؤلف محترم در مقدمه خود متذكر شده اند، نام مكتب تفكيك بر اين جريان فكرى را نخستين بار استاد محمدرضا حكيمى در سال 1343 پيشنهاد كرده اند. به اعتقاد آنان، از آنجا كه فلسفه و عرفان آميزه اى از دين و غيردين است، بايد ميان دين، فلسفه و عرفان تفكيك قائل شد. ايشان هدف از اين كار را معرفى آموزه هاى ناب دينى و پرهيز از تفسير به رأى و تطبيق آنها با آموزه هاى فلسفى و عرفانى

---

مى دانند و از همين رو، معتقدان به اين ديدگاه را «خلوص گرايان در فهم دين» و نظريه آنان را «خلوص گرايى در فهم دين» ناميده اند.

اين مكتب بهويژه در سال هاى اخير مورد نقض و ابرام هاى بسيار قرار گرفته و كتاب ها و مقالات بسيارى نيز به سود يا زيان آن به نگارش درآمده است.

پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى به دور از ارزش داورى درباره اين مكتب، جهت تسهيل امر پژوهش درباره مكتب تفكيك، كتاب شناسى اين مكتب فكرى را در دستور كار خود قرار داد كه بحمدالله به همت جناب آقاى هادى ربانى به سرانجام رسيد. در پايان، از زحمات ايشان، همچنين استاد محمدرضا حكيمى كه مقدمه اى بر اين اثر نگاشته اند و نيز ارزيابان محترم آقايان حجة الاسلام والمسلمين محمدتقى سبحانى و محمد سورى و مدير محترم گروه فلسفه آقاى ابراهيم على پور تشكر و قدردانى مى شود.

عليرضا آل بويه

مدير پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى

---

استاد محمدرضا حكيمى

هر دانشمند معارف شناس عاقل و داراى حميت قرآنى و محمدى جعفرى، بايد بپذيرد تفكيك سه جريان معارفى در اسلام، يك ضرورت عقلى، علمى، دينى، انسانى و حقيقت شناختى است. ببينيد علامه طباطبايى با اينكه داراى جهان نگرى تفكيكى ـ بنابر اصطلاح ـ نيست، ولى سخنى صريح تر و قاطع تر از اصحاب تفكيك در اين باره ابراز داشته است.

ايشان، در تفسير الميزان، با روشن ترين و قطعى ترين تعبيرات ـ ضمن نشان دادن حريتى علمى ـ مى فرمايد:

... على ما بينَ الطّوائفِ الثّلاث ]الفلاسفة، العرفاء و اتباع الظّواهرِ الدّينية، يعنى: الكتاب والسُّنّة[، مِنَ التّدافُع والتّنازُع وجَمعُهم فى ذلك كزوايا المثلّث، كلَّما زِدْتَ فى مقدارِ واحدة منها، نَقَصْتَ مِنَ الأُخرَيين وبالعكس.(2)از اين بيان، صريح تر و قاطع تر تصوّر نمى شود، تا جايى كه براى تأكيد بر محال بودن جمع ميان قرآن كريم و فلسفه و عرفان، موضوع را تشبيه مى كنند به دو محال ابدى; يكى محال رياضى (تغيير زاويه هاى مثلث) و يكى محال طبيعى (علاج مرگ ـ در ادامه مطلب).(3)

---

همچنين مى نگريم كه در كتاب نهاية الحكمة، سخنى درباره «معاد» نمى آورند، با اينكه معاد يكى از دو ركن عمده حكمت الهى است. و به ظنّ قوى، ترك بحث درباره معاد در اين كتاب، به اين جهت بوده است كه به معاد مثالى حكمت متعاليه عقيده نداشته اند و بحث درباره معاد، به وجه قرآنى را هم، در كتابى فلسفى مناسب نمى ديده اند، و اينكه گفته اند از علامه طباطبايى نقل شده است كه «معاد اسفار را نخوانند، چون شبهه و ايراد دارد»،(1) ناظر به همين است.(2)پس با وجود تأكيد كسانى چون علامه طباطبايى ـ با گرايش هاى شديد فلسفى و به دور از حوزه تفكيك ـ آن هم با اين تشبيهات، بر محال بودن انطباق، يقين حاصل مى شود كه تفكيك يك ضرورت است. به جز علامه طباطبايى، عالمان بزرگ و فيلسوفان متبحّر ديگرى نيز به تضاد مسائل مهمى از فلسفه و عرفان با حقايق قرآن كريم تصريح كرده اند.(3)بنابراين، نفس «تفكيك» طُرق شناخت و معرفت و اعتقاد، از يكديگر و ضرورت آن، به منظور اثبات استقلال معارف «قرآنى اوصيايى»، جاى هيچ گونه بحث و نقد ندارد، زيرا با عدم تفكيك، بايد بپذيريم يونانيان معلّم مسلمانان بودند.(4)به گفته صائب تبريزى:

همچنين بايد ناراحت نشويم اگر بگويند و در دايرة المعارف ها بنويسند كه معارف

---

مسلمانان برگرفته از تمدن هاى قبل از اسلام است و قرآن سخنى تازه نياورده است و معارف مستقلى ندارد.

اگر بخواهيم اين نقص بزرگ و بنيادين و اين ننگ گران و سنگين به اسلام و قرآن كريم و تعاليم محمدى و معالم اوصيايى نسبت داده نشود، بايد از استقلال و استغناى معارف قرآنى دم بزنيم و بر آن اصرار بورزيم، و با مجاهد بزرگ اسلام، امام اميرالمؤمنين على(عليه السلام)، هم عقيده و همنوا شويم كه «لا فاقة بعدَ القرآن».(1)و اين موضوع مهم كه پس از تفكيك و جداسازى سه طريق شناختى متداول در ميان متفلسفين مسلمان، چگونه نظامى معارفى و بنيادى شناختى را بايد از قرآن كريم و حديث شريف استخراج كرد و ساختار داد و جايگزين ساخت و بر بشريت جوياى معاصر عرضه نمود، مسئله اى است كه در مرتبه بعد قرار دارد. نخست بايد قطع حاصل شود كه آنچه در كتاب هاى كلام، فلسفه و عرفان اسلامى متداول معارفِ قرآنى و محمدى و اوصيايى قلمداد مى شود، اين گونه نيست; عقل دهم و فلك نهم و عناصر چهارگانه و... مطالبى نيست كه از قرآن برآمده باشد; توحيد وحدت وجودى، و معاد مثالى، توحيد محمدى و معاد قرآنى نيست; «پخته شدن ميوه هاى بهشت با حرارت آتش جهنم»(2) از اسلام و قرآن و امام صادق(عليه السلام) نيست.

براى اداى اين رسالت (اثبات استقلال و استغناى معارف قرآن و اهل بيت(عليهم السلام))، انديشمندى بزرگ و متهوّر و مؤيد و مؤسِّس، در صدد برآمد نظامى جايگزين عرضه كند. ميرزاى مؤسّس اصفهانى (م. 1365ق)، به اين منظور به حركت «انقلابى ـ شناختى» خويش در حوزه رضوى خراسان اقدام كرد و گويى اقدام ايشان ـ به گونه اى ـ تكرار تاريخ بود، نسبت به مناظرات حضرت امام ابوالحسن الرّضا(عليه السلام)، در شهر مرو، در درگيرى با متكلمان و فيلسوفان زمان.

---

ميرزاى مؤسّس براى انقلاب قرآنى ـ فكرى ـ شناختى ـ اعتقادى خويش، مبانى و شالوده هايى ـ با استفاده غيرالتقاطى از قرآن كريم و حديث شريف (حقايق ثَقَلين كه رجوع به آن حقايق، دستور اكيد و قطعى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) است) عرضه فرمود و اصطلاحاتى به كار برد. اكنون تا اين مبانى و اصطلاحات تنقيح نشود و عرضه نگردد و شناخته نباشد، هر كس هرسخنى درباره ايشان و مبانى و تعبيرات ايشان بگويد، از نظر علمى، كاملا بى ارزش است.

اكنون گروهى از فاضلان متعهد ـ در حوزه علميه قم ـ دست به كارى سنگين زده اند(1) تا آثار ميرزاى مؤسّس و عظيم الشّأن را در ضمن 16 تا 18 مجلّد تدوين كنند و عرضه نمايند و به صورتى علمى، صحيح و خداپسندانه، به جامعه فكر و فضيلت تقديم دارند. نظر اين جانب آن است كه اگر اين مجموعه، به صورتى بايسته و شايسته عرضه گردد، معارف پژوهان جهان را ـ به دليل تازگى ها و ابداع ها و استنادها ـ نيز متوجه اسلام خواهد كرد و اگر چنين شود، آبروى بزرگى براى عرضه اسلام مستقل خواهد بود. اسلام با اين تفكيك و اين معارف و مبانى مى تواند به جهان عرضه گردد. پرفسور عبدالجواد فلاطورى كه پس از فراگيرى عميق فلسفه اسلامى، به غرب رفت و سى سال در ميان متفكران غربى زندگى كرد، مى گويد: «خدا نكند كه ما بخواهيم روزى اسلام را با همين فلسفه خودمان به دنياى غرب عرضه كنيم.... پايه هايى كه فلسفه صدرالمتألّهين بر آن اساس بوده، الآن فروريخته است. قرآن كريم بيشتر كشش ايجاد مى كند به سوى خدا. دورى ما از قرآن اسف بار است».(2)جلد اوّلِ مجموعه يادشده، «شرح زندگانى» ايشان است و جلد دوم، «تشريح مبانى».

---

اين جلد اهميت بسيار دارد و تنظيم آن چندان آسان نيست. مى توان كار درباره «تشريح مبانى» ميرزا را ـ كه به نوعى ابتكار و تأسيس است ـ(1) نظير كارهايى دانست كه چند تن از دانشمندان مسلمان و ديگران درباره مقدمه ابن خلدون ـ كه آن نيز به نوعى ابتكار است ـ انجام داده اند.(2)اكنون لازم است بحث مهمى را مطرح كنيم تا معلوم شود هم اثبات استقلال دين، در معارف خود، براى دين يك ضرورت است و هم ـ پس از دوران التقاط ـ حركت عقلى و علمى و شناختى به سوى «تفكيك» و رهانيدن معارف و حقايق دينى و قرآنى و اسلامى از ورطه هاى التقاط و سايش، نيز يك ضرورت... .

دين ـ بنابر نظر مشهور ـ داراى سه بخش (سه جزء) است:

1. عقايد; 2. اخلاق; 3. احكام; نيز دين (دين اسلام)، بر دو پايه، استوار است: 1. عقل ; 2. وحى;

اكنون ببينيم دين كامل كدام است؟ جاى هيچ گونه ترديدى نيست كه دينى كامل است كه سه بخش (و سه جزء) آن ـ به تمام و كمال ـ از خود دين و متون و مآخذ اصلى دين به دست آيد، بدون اندكى ـ حتى اندكى ـ نياز به چيزى بيرون از دين و متون اصلى دين.(3)پس اگر دينى، ساختار عقايدى آن، التقاطى، يا تعاليم اخلاقى آن، اختلاطى، يا فروع احكامى آن، تلفيقى باشد، به حق و به راستى، دينى كامل نيست; و گمان نمى رود در اين باره كسى نظر مخالف داشته باشد.

---

همچنين، دين استوار (طريق اَقْوَم)، بايد مبتنى بر عقل باشد و متّكى بر وحى; يعنى ملاك پذيرش آن عقل باشد (و بر پايه درك عقلى و اجتهاد پذيرفته شود) و ملاك نگرش آن، وحى (و بر شالوده وحى نگريسته و تبيين شود); به سخنى كوتاه تر:

تصديق دين، عقلانى باشد (عقلانى التّصديق);

و تبيين دين، وحيانى (وحيانى التبيين).

چون عقل، حجت درونى است، پس در اصل پذيرفتن دين نقش دارد و چون وحى، حجت برونى است، پس براى بيان دين آمده است و در بيان مرادات دين نقش دارد و هر كدام ـ با حفظ مرتبه ـ مؤيد آن ديگرى است. در اين باره نيز انسان عاقل آگاه، نظرى مخالف نخواهد داشت. آنچه در اينجا اهميتى ويژه دارد، دو توضيح ضرورى است; توضيحى درباره عقل و توضيحى ديگر درباره وحى.

الف) عقل: اينكه مى گوييم دين بر دو پايه و دو شالوده استوار است، يكى عقل... مقصود از اين عقل (عقلى كه دين و اعتقادات دينى بر آن استوار است) چيست؟ به يقين، مراد، عقل عامّ بشرى و ادراك فطرى عمومى است كه حجت باطنه الهى (راهنماى درونى از سوى خداوند) است، نه عقل خاصّ صناعى صاحبان علوم، فلسفه ها، تخصص ها، و ارباب حِرَف و صنايع، زيرا مخاطب به خطاب دين، بشريت عامّ است، نه شمارى خاص و اندك از خواصّ افراد انسانى، چنان كه ملاك احتجاج خداوند متعال با بشر نيز همين عقل عامّ است. در احاديث معتبر از امامان معصوم(عليهم السلام) رسيده است كه خداوند متعال، هنگام بازپرسى از عقايد و اعمال مردمان (همه انسان ها) در قيامت، به مقدار توان عقلى كه به آنان داده است مؤاخذه مى كند (عَلى قدرِ ما آتاهُم مِن العقول فى الدُّنيا(1)). و «حجت باطنه»، همين عقل است، عقلِ «اِعطايى» كه همه عقلا و مكلفان بشر دارند، نه عقل «اكتسابى» كه همه ندارند... .

پس بنابر اين مبناى برگرفته از «كتاب و سُنّت»، عقل خاص (عقل هاى كلامى، فلسفى،

---

عرفانى، رياضى، ادبى، صنعتى و...) كه اكتسابى است و به كمك قواعد برساخته علمى، فلسفى، عرفانى و... شكل مى يابد و اقتضاهاى خاص پيدا مى كند و محدوده پذير مى گردد (محدوده كلامى، فلسفى و...) از حوزه عقل عام فطرى و نامحدود (عقل حجت) خارج است و به طبع حجت الهى و مقياس دينى نيست. آنچه حجيت دينى و اقتضاى مسئوليت پذيرى دارد، همان عقلى است كه همگان دارند و خداوند متعال به ملاك همان عقل و دريافت هاى آن، همه را مؤاخذه خواهد كرد و همين عقل، همان حجت باطنى و راهنماى درونى و مقدمه تصديق پيامبران(عليهم السلام) و ميزان صحت تخاطب و تكليف است. اين است... نه عقل صناعى فلسفى و... كه شمارى اندك از انسان ها ـ در طول تاريخ ـ واجد آن مى شوند و از طريق اكتساب (فارغ از فطرت)، آن را مى پردازند و شكل مى دهند... و عقلا چيزى حجت است كه براى همه باشد و همگان داراى آن باشند.

و هميشه مى نگريم كه عقل خاص صناعى (اعم از فلسفى، يا...) كه مشوب به اصطلاحات و محجوب به مفاهيم قراردادى و ناقص بشرى است (يعنى متكى به «علم قليلِ» بشر است)، اغلب با داده هاى وحيانى، مشكل دارد:

چنان كه مى بينيم، شيخ الرّئيس، علم مبدأ متعال را بر مبناى همين عقل فلسفى تعريف مى كند، (علم عنايى) و خواجه نصيرالدين طوسى، در برابر نظر فلسفى شيخ مى گويد: «تعالَى اللّهُ عَن ذلك عُلوّاً كبيراً; خداوند متعال بسى از اين حد بالاتر است»(1)... و اين همان سخنى است كه قرآن كريم درباره مشركان گفته است.(2)يا مى نگريم كه جناب صدرالمتألّهين با همين عقل صناعى (فلسفى ـ عرفانى)، معاد را به صورت «معاد مثالى» تقرير مى فرمايد، و بزرگانى از جمله علامه رفيعى قزوينى (بهترين مدرّس اسفار، در روزگار اخير)،(3) درباره اين معاد مى گويد: «... به طور قطع، مخالف

---

ظواهر بسيارى از آيات(1) و مباين با صريح اخبار معتبره است».(2)يا مى بينيم كه امام خمينى(رحمه الله) مى گويد: «اين معاد، مخالف عقايد مردم مسلمان است».(3)و از علامه طباطبايى ـ چنان كه گذشت ـ نقل شده است كه معاد اسفار را نخوانند، چون شبهه و ايراد دارد.(4)نيز از علامه طباطبايى نقل كرديم كه جمع ميان داده هاى فلسفى و عرفانى، با حقايق قرآنى، محال ابدى است، مانند محالات رياضى و....(5)ب) وحى: نيز وحى اى كه ملاك تبيين دين است، وحى تحريف نيافته و نسخ نشده است و امروز ـ و از سده ها پيش ـ چنين وحى اى فقط قرآن كريم است و وحى محمدى.(6)پس از آنچه يادآورى شد و همه مبتنى بر ادله عقلى و نقلى است و برخى در حدّ بداهت است، به سراغ تاريخ اعتقادى، اخلاقى و فقهى اسلام مى رويم، تا ببينيم آنچه در كتاب هاى فيلسوفان و عرفاى مسلمانان، در سه مقوله يادشده (سه جزء دين) آمده است، صرفاً از خود اسلام و قرآن كريم و احاديث نبوى و اوصيايى گرفته شده و كمترين خلط و التقاطى در آنها راه نيافته است، يا نه... چنين نيست. از «علم فقه» كه گذشت، كتاب هاى اخلاق در فرهنگ اسلام، شمارى التقاطى و ناخالص است (اخلاق ناصرى ـ نمونه)، و شمارى نه (فصل هاى اخلاقى در كتا ب اصول كافى ـ نمونه).

وضعيتى نامناسب تر (نسبت به شئون اسلام و مقام خاتميت)، از كتاب هاى اخلاق التقاطى، كتب فلسفه و عرفان دارند كه شاكله يافته و ساختارپذيرفته، از مفاهيم تمدن هاى غيراسلامى هستند كه درباره آنها از جمله امام خمينى(رحمه الله) مى گويد: «... وقتى كتاب هاى آنها را ملاحظه مى كنيم، بويى از آن چيزى كه در قرآن است در آنها نيست»;(7) يعنى

---

تمدن هاى قبل از نزول قرآن كريم (از يونانى، اسكندرانى، هندى و...) در معارف و

شناخت ها، بويى از حقايق قرآنى و «حكمت مُنزَله» نداشته اند.. پس اخذ از اين گونه تمدن ها، براى تبيين حقايق قرآنى ـ كه وحى الهى و نوآورى (احسن الحديث)، در معرفت است ـ جز مسخ حقايق مُنزَلَه الهى و فسخ بيّنات مُرسله محمدى و كهنه نشان دادن آنها، چيزى نمى تواند بود و به آنجا مى رسد كه «توحيد ايجادى» آن، به توحيد «وحدت وجودى» هندى بدل شود... و معاد عنصرى ترابى آن، به معادى مخالف آيات و مباين با اخبار، يعنى معاد مثالى.

در اين مقام، براى هشداردهى به اذهان و تنبّه يابى وجدان هاى بيدار و بيدارى انسان هاى حساس، مناسب است به پرسش و پاسخ يكى از دانشمندان خارجى و علامه جعفرى اشاره كنم. هنگامى كه دانشمند مورد اشاره به علامه جعفرى مى گويد در كتاب هاى كلام و فلسفه و عرفان اسلامى، هر چه مى بينيم به طور محسوس از يونانيان و تمدن هاى پيش از اسلام گرفته شده است،(1) آيا قرآن، جهان بينى مستقلى از خود ندارد، علامه جعفرى در پاسخ چنين مى گويد:

... ما نيز در جامعه خود، چنين طرز تفكرى ]تفكر مستقل وحيانى و قرآنى[ را در اشخاص معدودى مى بينيم كه مهم ترين آنها نظريات آية الله آقا ميرزا مهدى اصفهانى است. در گذشته، من با تلامذه بسيار فاضل و باتقواى آقا ميرزا مهدى تماس ها و بحث هايى داشته ام... مكتب آقا ميرزا مهدى، در مشهد، واقعاً مكتب فراگيرى شده بود كه در آن، بحث و تحليل مى كردند... .(2)

---

از اينجا ـ به خوبى ـ مى فهميم كه:

چرا قرآن كريم خود را آورنده «حكمت»(1) و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) را آموزنده «حكمت» معرفى مى كند.(2)چرا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) ـ به صورت بيان «خصائص» ـ مى فرمايد: «سپاس خداوند را كه حكمت را فقط به ما داد الحمدُ للّهِ الّذى جَعَلَ الحكمة فينا أهلَ البيت»(3) (به اين احاديث معتبر و قاطع چگونه ذرّه اى توجه نمى شود؟).

و چرا على(عليه السلام) فرمود: «وَاعلَمُوا، أَنَّه ليسَ على أحد، بعدَ القرآن مِن فاقة;(4) اين را بدانيد، هيچ كس با داشتن قرآن، به چيزى ديگر نيازمند نيست».

با فلسفه و عرفان موجود، ناگزير در آكادمى ها، مراكز علمى و دايرة المعارف هاى جهان، معارف اسلامى، مبتنى بر فلسفه يونانى و وحدت وجود هندى و عرفان گنوسى معرفى مى شود و خواهد شد، و التقاطى و تركيبى و ترميمى قلمداد گشته است و خواهد گشت و جاى هيچ گونه گله و گله گزارى نيز نيست، زيرا كتاب هاى كلام و فلسفه و عرفان ما، همين چگونگى را فرياد مى كنند و فيلسوف تحليلى و رياضيدان و منطق پژوه قرن بيستم، برتراند راسل (م. 1970)، در كتاب تاريخ فلسفه غرب ـ فصل «فرهنگ اسلامى» ـ مسلمانان را شاگرد يونانيان مى شمارد ـ كه در پيش به آن اشاره شد ـ و در اين مقام، سخنى توهين آميز مى گويد. شهيد مطهرى نيز به اين توهين در كتاب سيرى در نهج البلاغه اشاره مى كند.

و اگر اين امر بر همين منوال بماند و در جهان كنونى به هيچ گونه تدارك نشود و نظر

---

دانشمندان و دين شناسان و مراكز علمى جهان و نويسندگان دائرة المعارف ها... اين باشد ـ چنان كه اكنون هست ـ كه معارف اسلامى (يعنى جهان بينى مسلمانان، و اعتقادات آنان...)، مجموعه اى تلفيق يافته و ـ العياذُ باللّه ـ قوّت پذيرفته از مفاهيم تمدن هاى قبل از نزول «قرآن كريم» است، دست كم، كامل بودن دين اسلام، و استقلال و استغناى معارفى آن را ـ كه به جز آيات قرآنى و احاديث متعدد، امام على(عليه السلام) بدان تصريح فرموده است ـ محكوم مى كند و آيات اكمال و احاديث بسيار، و نصّ كلام على(عليه السلام) را زير سؤال مى برد... پس حق با عالم جامعُ الحكمتين، پرفسور عبدالجواد فلاطورى است كه مى گويد: «آيا اصلا مايه خجالت نيست كه ما بياييم استحكام آيات قرآن را با استناد به اقوال فيلسوفان تأييد كنيم؟»(1)اكنون، مجالى بيشتر براى توضيح اين مقوله در اين مقاله نيست و گمان نمى كنم براى انسان فاضل آگاه و واقع انديش ـ و غير غافل و غيرمتغافل ـ نيازى به توضيح باشد. خواندن تحليلى كتاب هايى مانند: ـ تاريخ علوم عقلى در تمدن اسلامى و انتقال علوم يونانى به عالم اسلامى و كتاب هايى كه درباره «حركت ترجمه» در اسلام خلافت نوشته شده است، براى توجه كردن به حقايقى بسيار ـ به خوبى ـ سودمند است (البته «لِمَن اَرادَ اَن يتَذكر»).

در اينجا ـ اشارهوار ـ اين واقعيت در تاريخ فرهنگى اسلام را يادآور مى شوم (واقعيتى كه نه تنها نبايد به آن بى توجه بود، بلكه بايد در كانون توجه ما قرار گيرد)، و آن اين است كه ترجمه ها در اسلام خلافت و به طور عمده در خلافت بنى عبّاس انجام يافت، آن هم به دست برمكيان نفوذى (دشمنان اسلام و اهل بيت(عليهم السلام)) و يهود و نصارا و برخى ستاره پرستان حرّانى و شعوبيه اوّل... و چه هزينه هايى سنگين از اموال ايتام مسلمين صرف آن گشت... .

ليكن در اسلام امامت و وصايت كه ـ بنا بر نصوص نبوى ـ مسئول اصلى اسلام است و

---

حافظ حقايق و تعاليم اسلام و قرآن كريم، كار به عكس بود، زيرا از سوى اصحاب ائمّه طاهرين(عليهم السلام) از آغاز ورود اين ناخالصى در حوزه اسلام و قرآن، با جريان افكار فلسفى به سختى برخورد شد، به طورى كه شاگرد معارفى خاصّ حضرت امام صادق(عليه السلام)، جناب هشام بن حَكم بغدادى (م بعد از: 170ق)، ردّى بر ارسطو نوشت و توحيد فيزيكى ارسطويى را رد كرد، همچنين شاگرد خاصّ حضرت امام ابوالحسن الرّضا(عليه السلام)، فضل بن شاذان نيشابورى (م. 260ق)، كتاب الرّدّ على الفلاسفة نوشت، نيز جمعى ديگر از اصحاب ائمّه(عليهم السلام)، ردهايى بر افكار و مقالات فلسفى نوشتند كه در فهرست ابن نديم (م. 385ق) به عنوان «الرّدُّ على اصحابِ المقالات» ذكر شده است، تا اينكه ركن عظيم مذهب شيعه و چكاد فرازمند دفاع از حقايق مكتب اهل بيت(عليهم السلام) و مخاطب از جانب حضرت حجّت ابن الحسن المهدى (عج)، به خطاب فراشرف «لِلاخِ السّديد، والولى الرّشيد»،(1) يعنى جناب شيخ مفيد بغدادى (م. 413ق)، كتاب الرّدُّ على الفيلسوف را نوشت... و سپس عالمان شيعى ديگر... تا آنكه بزرگى به عظمت شيخ زين الدّين، شهيد ثانى (م. 966 ق)، در معرفت و قرب، از مطالب فلسفى به «مزخرفاتُ الفل اسفة» تعبير مى كرد.(2)«نقد»، تنفّس گاه انديشه است. هيچ صاحب نظرى نبايد از نقد، هراسى به دل راه دهد، چنان كه «مكتب تفكيك» نيز از نقد نمى هراسد، بلكه ناقدان را سپاس مى گويد... ليكن نقد، نه «شبه نقد»... و ناقد، نه «ناقد نما» و اين نقدها اذهان جويا را بيشتر به اين مكتب توجه داد، و كار از آن دست شد كه متنبّى (شاعر معروف عرب) گفته است:

نقد براى فلسفه، مانند اجتهاد است براى فقه. در فقه اگر اجتهاد نباشد، فقه و فقاهتى نخواهد بود; تقليد است از فقيهان ديگر. در جهان اسلام، فلسفه از نقد رشد يافته است،

---

چنان كه نقدهاى فخررازى (م. 606 ق)، بر كتاب اشارات، سبب تأليف كتاب بسيار با ارزش شرح اشاراتِ خواجه طوسى شد، يا نقدهاى شيخ اشراق به «فلسفه مشّاء»، يا نقدهاى خواجه نصير الدّين بر «قاعده الواحد» و ديگر مبانى يونانى... يا نقدهاى بسيار مهم فيلسوف بزرگ ميرداماد (م. 1041 ق) بر ارسطو، در كتاب قبسات.

بنابراين، اگر در فلسفه، نقد نباشد، فلسفه ـ به راستى ـ وجود ندارد; توهّم فلسفه است و:

تكرار آراى بزرگان و تقليد از آنان;

و انديشيدن با مغز متفكران اعصار گذشته;

و قبول مدّعاهاى كشفى و شهودى، بدون داشتن كشف و شهود شخصى;

و خلط مفاهيم ناقص بشرى، با حقايق كامل الهى;

و خروج (خواهى ـ نخواهى) از حوزه عقلانيت نامخدوش معصوم (عقلانيت جعفرى) و افتادن در مغاك عقلانيت مخدوش و اختلافى غيرمعصوم (عقلانيت يونانى، اسكندرانى، رنسانسى و...);

و بر كنار ماندن از استشمام زمان و از ديدن نو و نوها و دگرگونى هاى علمى و شناختى زمان معاصر;

و درك نكردن مفهوم عصر و انسان عصر;

و نپوييدن فرهنگ تحوّل;

و رها نشدن از نُه توى فلسفه هاى تاريخى;

و (اگر قرار است فلسفه اى در كار باشد)، نكوشيدن براى عرضه فلسفه اى عصرى;

و در يك جمله: اين فلسفه گرايى، ايستايى است نه پويايى و تقليد است نه اجتهاد و توهّم تعقل است نه ذات تعقل، و حركت وضعى است نه انتقالى.

چنان كه اين توهم نيز توهّم بسيار پوچى است كه كسانى بپندارند كه از راه نقدنويسى به «مكتب تفكيك» و عرضه خود و تعرّض به آن و داخل اين گونه معقولات شدن، فلسفه دان و فلسفه شناس به شمار مى آيند. فلسفه، دوست داشتن معرفت است نه خود معرفت، و طلب حقيقت است نه خود حقيقت...، آن هم به اندازه استعداد ادراكى بشر كه به

---

نصّ قرآن كريم، اندك است و كم مايه و كم اهميت: «وما أوتيتُم مِنَ العلمِ الاّ قليلا». به خوبى روشن است كه طلب شىء، اعم از وصول به آن شىء است و وصول به حقايق از راه فلسفه در صورتى ممكن است كه فلسفه، راه رسيدن به حقايق باشد، با اينكه شيخ الرّئيس مى گويد چنين نيست و «ما از راه فلسفه به هيچ حقيقتى از حقايق نمى رسيم».(1)همچنين، اين وصول، در صورتى ممكن است كه مطالب فلسفى از اوهام خالى باشد و از اختلافْ پاك، با اينكه خواجه نصير الدّين طوسى مى گويد، چنين نيست، بلكه «مطالب فلسفه، عقلى ـ اوهامى است و هميشه روزگار مورد اختلاف بوده و هست».(2)همچنين اين وصول در صورتى ممكن است كه گفتار فيلسوفان خطا نداشته باشد تا موجب اطمينان عقلى گردد، با اينكه بزرگى چون ميرفندرسكى مى گويد، چنين نيست، بلكه «علوم حكما، خطا بردار است».(3)به مناسبت نقل سخن خواجه بزرگ، نصيرالدّين طوسى، درباره وجود اختلاف گسترده و هميشگى، در فلسفه و فلسفيات، دوست دارم اشاره كنم كه اين جانب، درباره مسائل اختلافى در فلسفه (اختلافات فلسفى)، رساله اى نوشته ام ناتمام كه تا كنون حدود سيصد مسئله اختلافى را ـ كه برخى از آن مسائل، بسيار مهم و بنيادين و تعيين كننده است ـ ذكر كرده ام. به نظر مى رسد با مقدارى ديگر جستجو و پژوهش، هزار مسئله اختلافى گرد آيد و ديگر مسئله مهم غير اختلافى در فلسفه بر جاى نماند. اگر توفيق يارگردد و اين رساله تكميل شود و انتشار يابد، كمك شايانى به بيدارى اذهان است، بهويژه براى فلسفه گرايان خردمند و كاركرده و تنبّه پذير، تا در آنها بهتر بينديشند و به حال معلومات خود فكرى بكنند; زيرا روشن است كه اختلاف ـ كم يا زياد ـ دليل نرسيدن به حقيقت است، چون حقيقت يكى بيش نيست. و بر همين شالوده استوار است اينكه قرآن كريم،

---

يكى از مهم ترين دلايل حقانيت خويش را اين مى داند كه در قرآن اختلاف نيست: «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كثِيراً». و در اين آيه مباركه ـ سوره نساء ـ از دو مطلب بنيادين ياد شده است و به خودى خود، اعجاز است:

1. اينكه در قرآن كريم، هيچ اختلاف نيست.

2. اينكه در مفاهيم و مطالب بشرى، اختلافِ بسيار هست.

مى نگريم كه اين هر دو مطلب، درست است. هم در قرآن اختلاف نيست، هم در فلسفه ها، اختلاف بسيار هست... از قديم و جديد، و از شرق و غرب. اينكه معروف است كه جناب ارسطو مى گفته است من حقيقت را بيشتر از استادم افلاطون دوست دارم، دليل بر اختلاف نظر ايشان با افلاطون است و نشانه اى است از اختلاف نظر در مسائل فلسفى، از قديم ترين روزگاران. امروز هم مى نگريم كه در ميان متفكران غربى تا چه اندازه اختلاف نظر هست و همين، دليل پيداشدن مسلك هاى فكرى گوناگون است، در ميان آنان، و مكاتب فلسفى، بهويژه پس از رنسانس.

نقد فلسفه، و نقد فلسفى ـ كه مكتب تفكيك، در گام نخست، آن را پيشنهاد مى كند و خود، همين روش علمى و عقلى را مى پيمايد ـ يك ضرورت است. فلسفه اى كه امروز در حوزه هاى ما تدريس مى شود، و مورد تعليم و تعلّم قرار دارد، برپايه انتقال و تقليد است، نه اجتهاد و تحقيق. از اين رو، ما پس از ملاصدرا، در حال ركود عقلى و جمود شناختى به سر برده ايم و در طول زمانى چهارصد سال، فلسفه اى نو عرضه نكرده ايم و همواره با مغز ايشان انديشيده ايم... و هيچ گاه فلسفه عصرى نداشته ايم و نداريم، زيرا فلسفه اى كه از يونان قديم پايه و مايه گرفته است،(1) فلسفه اى عصرى نيست و نمى تواند باشد، بلكه فلسفه اى تاريخى است و بر مبانى آكادميك، رديف تدريس آن، در رشته «تاريخ فلسفه» و «فلسفه تاريخى» است، نه خود فلسفه و فلسفه عصرى.

البته بايد بدانيم پيش از اينكه ديگران چنين چيزهايى درباره فلسفه گرايان ما بگويند،

---

فيلسوف جهان ديده و ترقّى طلب و دوران شناس و تاريخ ساز، سيد جمال الدين اسدآبادى مى گويد:

متفلسفين مشرق زمين، خردها را محروم ساخته اند... (و) در مسائلى به كار برده اند، كه نه در آنها منافع دنيويه است و نه منافع اخرويه، چون مسئله هيولى و صورت و مسئله عقول عشره... و امثال آنها از خُزَعْبَلات و تُرّهات... و ملاصدرا را، قوّت اعتقاد بدان قوم ]يونانيان[ بر آن داشت كه كفر و زندقه و الحاد را در حقّ آنها محال شمرده... و هر يك از اقوال ايشان را كه صريح در انكار صانع بود، تأويل نموده عذرهاى سست از طرف آنها آوردن گرفت.(1)دنياى اسلام، امروز، بيش از آنكه به مدرّس و مؤلّف فلسفى و مشتغل به فلسفه هاى كهن، نياز داشته باشد، به «نظريه پرداز» و «نوآور فلسفى» نيازمند است، تا تفكر فلسفى خويش را از ابهام قرون وسطا و ما قبل آن نجات دهد و به عرصات عصر بكشاند. از «حقايق وحيانى» و «حكمت منزله آسمانى» و «علوم قرآنى» و «تعاليم محمدى» و «معالم اوصيايى» كه گذشت كه فرازمانى هستند و بهواقعِ سرمد مستندند...، بايد به تحوّلات انديشه هاى فلسفى و ادراكات عصرى بى توجه نبود و بايد در عصر انديشيد و عصرى انديش بود... گريز از عصر، گريز از «انسان عصر» است و اين، يعنى گريز از زندگى و دور ماندن از حضور در «ذات تحوّل»، زيرا انسان هر عصر، جوهر زندگى و زندگانى و انديشه آن عصر است.

با توجّه به اين حقايق و نگريستن ژرف در آنها، مى نگريم كه متفلسفين بزرگوار ما در سده ها و عصرهاى پيشين زندگى مى كنند نه در اين روز و روزگار... و در نتيجه، براى انسان معاصر و فرهنگ متحوّل زمان سخنى ندارند و نمى توانند داشت. پس بازگشت به حقايق وحيانى ـ بدون التقاط و ملغمه سازى ـ امروز تا چه اندازه حياتى است و اين است از جمله ايده هاى والاى مكتب تفكيك...

---

و اكنون، اين ما...

اما غربى ها كه به اين پيشرفت ها رسيدند و بر بشريت تسلط يافتند، از اينجا شد كه از انديشه هاى كهنه و كهن بريدند و فلسفه هاى تاريخى را در جاى فلسفه هاى عصرى نگذاشتند و به تنبلى عقلى و پخته خوارى، تن در ندادند و پيوسته فلسفه هايى نو عرضه كردند و فيلسوفانى تازه نفس به ميدان آمدند، نه فاضلانى كه نفس زنان، از پس تپه هاى اعصار سر برمى كشند... و غبار ادوار را نيز از انديشه هاى خويش نمى افشانند.

يكى از مطّلعان فلسفه اسلامى كه ساليانى در غرب نيز زندگى كرده گفته است: غرب در هر ده سال يك فلسفه نو عرضه مى كند. البته فلسفه هاى غربى از نظر اهداف فلسفه كه شناخت شامل حقيقت واقعى است (در ابعاد مادّه و معنا)، چندان جامع و كارا نبوده است... ليكن آنچه در روش فلسفى غرب جلب نظر مى كند، تكاپوى شناختى و تقليدشكنى آنان در حوزه فلسفه است و ترك ايستايى و تجديد حيات عقلى و ادبى، تا جايى كه ارغنون نو مى نويسند. البته اين چنين متفكرانى مى توانند ـ بر عكس متفكران فلك اقصايى ما ـ(1)وارد دنياى نو بشوند و بشريت را به دنبال خود بكشانند و اندك اندك، به خود اجازه «تعيين ارزش» براى جهانيان بدهند.

در همين سال هاى اخير، فاضلى محترم از استادى متبحّر در فلسفه صدرايى چند سؤال كرده بود و آن استاد در مقام جواب ـ از جمله ـ استدلال فرموده است به «تأثير عقل فعّال، در افاضه علوم به نفوس...».(2) ما هنوز ـ در فلسفه ـ در اينجاييم و از سويى مى نگريم

---

كه برتراند راسل گفته است، غرب از هنگامى كه ارسطو را كنار گذاشت پيش رفت (ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا).

درباره علم منطق نيز مى بينيم كه در غرب متفكرانى مانند گوتلوب فرگه آلمانى (م. 1925)، و برتراند راسل انگليسى (م. 1970)، به تحليل هايى پرداختند كه بر تمامى فلسفه تأثير نهاد و ما هنوز از اين تحليل ها و نقدها و تحوّل ها ناآگاهيم و سر در لاك يونانيان قديم برده، منطق را بدون نقص مى دانيم و «قانونُ آلى تَقِى رعايتُه / عن خطأ الفكرِ وهذا غايتُه» مى شناسيم و حتى به نقدهايى كه افاضل مسلمانان بر منطق نوشتند و قرن ها پيش از غربى ها به نقايص منطق صورى پى بردند، توجه نكرديم.

مى گويند كسى به ميرزا طاهر تنكابنى (م 1360 ق)(1) عرض كرد كه يكى از شاگردان شما كتابى نوشته است. ايشان گفت: غلط كرده نوشته... درباره چه نوشته است؟ گفتند: درباره منطق. فرمود: «ما خيلى هنر كنيم، كلام قدما را بفهميم، آنچه بايد گفته بشود گفته اند» (نقل به مضمون). غربى ها ـ با هوشيارى ـ گفتند: آنچه بايد گفته بشود نگفته اند و رفتند در پى تلاش هاى شناختى و... و تنها در مورد «عناصر اربعه» كه قدما چهار عنصر را قبول داشتند ـ و به فرموده مدرّس نامبرده فلسفه، تمام مطلب همان است كه گفته اند، به بيش از صد عنصر رسيدند و در تعميم هاى شيميايى تا سطح جدول تناوبى مندليف و... پيش رفتند و به اين اختراعات دست يافتند، از جمله، اختراع سلاح هايى كه امروز بر سر مسلمانان مى بارند.

يكى از استادان بسيار فاضلِ فلسفه صدرايى در مصاحبه اى مى گويد: «وقتى جناب صدرالمتألّهين مطلبى را بيان كردند، ديگر نبايد چون و چرا كرد».(2) و اين سخن، تخديرآميزتر و تقليدآموزتر است از سخن ميرزا طاهر تنكابنى، آن هم پس از حدود هفتاد

---

سال بعد كه جهان و افكار، بسى نوتر شده و پيش تر رفته است. همين استاد بزرگوار و فاضل، با اين جمود در انديشه و تعقل، در جايى به نوآور بيدارى آفرين بزرگ، مؤسّس مبانى استقلالى در معارف، ضمن تأدّب در تعبير، توهين مى كند و نقدهاى فلسفى مكتب تفكيك را دست كم مى گيرد و ارزش كتابى چون بيان الفرقان را درك نمى كند.

در اينجا به اين منظور كه براى نقدنويسى بر مكتب تفكيك، معيارى علمى و كارشناسانه در دست باشد، لازم است يادآورى كنيم كه مكتب تفكيك، بر سه شالوده و اصل اصيل، استوار است:

1. دانستن عميق فلسفه و ابعاد آن، با استعدادى در خور و ممارستى بيش از سى سال پس از وصول به پختگى علمى;

2. شناخت نقدهاى فلسفى فلسفه (نه تنها نقدهاى عقيدتى);

3. شناخت معارف ساختاريافته قرآنى (نه تنها اطلاعات تفسيرى).

بنابراين شالوده سه ضلعى استوار، روشن مى شود كه چه كسانى مى توانند مكتب تفكيك را مورد ارزيابى و نقد قراردهند، كسانى كه ـ به شايستگى ـ واجد هر سه اصل ياد شده باشند. از اينجا و با اين معيار، حساب نقدهايى كه تا كنون ـ از سوى هر كس، از فاضلان و استادان، يا مبتديان و خودْعرضه كنان ـ عرضه شده است، به خوبى روشن مى شود. نقدنويسان ـ طبق مبانى علمى و اصول فنى نقد ـ نخست بايد به هدف مكتب تفكيك ـ كه ياد شد ـ بينديشند، سپس به محاسبة النّفس علمى و شناختى(1) بپردازند و از شتاب و عجله كه كار شيطان است(2) بپرهيزند... بايد خوب و منصفانه (و حتى بايد گفت: متشرّعانه و

---

اخلاقْ مدار) در خويشتن بنگرند و ببينند آيا واجد آن سه اصل (سه شرط، سه معيار) هستند يا نه؟ و چون تاكنون اين سه اصل در نقدنويسان ـ يكجا و با هم ـ ديده نشده است، مى توان گفت تاكنون نقدى ـ كه واجد همه شرايط صحّت نقد باشد ـ نوشته نشده است...

دفاع از فلسفه، نقد تفكيك نيست.

ناديده گرفتن نقدهاى محكمى كه بزرگان بر فلسفه و از جمله بر حكمت متعاليه وارد كرده اند،(1) نقد تفكيك نيست.

دور زدن و معتنى نبودن به آيات كليدى و احاديث معتبرى كه مورد استناد معارف پژوهان و قرآن مداران تفكيكى است، نقد تفكيك نيست.

نقدنويسى جوانان و مبتديانى كه هنوز عمرى كافى در تأمّلات تألّهى و تعمّقات معارفى سپرى نكرده اند و به غوررسى در ابعاد و اعماق فلسفيات نرسيده اند و در عرصه «مُهلة النّظر» پا نگذاشته اند، نقد تفكيك نيست.

نقد كسانى كه فكر مى كنند اگر فلسفه مورد نقد و ارزيابى قرار بگيرد، به موقعيت دانشگاهى يا حيثيت حوزوى آنان صدمه اى مى خورد (در صورتى كه هرگز چنين نيست)، نقد تفكيك نيست.

نقدنويسى خودعرضه كنانى كه مى پندارند با نقدنويسى بر «مكتب تفكيك»، مردم به چشم فلسفه دان و «فيلسوف» به آنان مى نگرند، نقد تفكيك نيست.

---

نسبت دادن مغرضانه مطالبى سخيف به تفكيكيان (كه مثلا اصحاب تفكيك مى گويند علوم مادى و رسيدن به نيروى هسته اى را هم بايد از آيات و روايات به دست آورد)، نقد تفكيك نيست.

سلب مقامات علمى مسلّم جانب داران اين مكتب كه نزد عالمان سليمُ النّفس و سالمُ الاخلاق و مطلع، مسلّم است، يا اسائه ادب در حق آنان، نقد تفكيك نيست.

گفتن اينكه كتاب الرّدّ على ارسطاطاليس فى التّوحيد، رد بر فلسفه نيست (كه لابد نقد بر علم جغرافياست)، نقد تفكيك نيست.

اينكه كسى (معلوم نيست با چه داعى، يا چه نوع تعهد و مسئوليت شناسى در پاسدارى از حقايق قرآنى ـ اوصيايى) انجمن حجتيه را (كه جريانى دينى ـ سياسى بود، در ظرفى خاص و با اهدافى معين)، در رديف مكتب تفكيك قرار دهد و مسائل سياسى و فرهنگى را درهم آميزد و فكر نكند كه در راه اثبات استقلال معارف «ثقلين» سنگ مى اندازد، نقد تفكيك نيست.

اين تلقى كه مكتب تفكيك، انسان را به تعبّدى بيشتر فرا مى خواند، درك اين مكتب (و شناخت ماهيت عقلانى تعاليم معصومين(عليهم السلام)) نيست. فيلسوف فاضل لاهيجان، ملاّعبدالرزّاق لاهيجى، صاحب كتاب بسيار پرمحتوا و پرارزش شوارق الالهام، در كتاب نفيس گوهر مراد مى گويد: «مقدّماتى كه فراگرفته شود از معصوم، به طريق تمثيل، به منزله اوليات باشد، در قياس برهانى».(1)آرى، دينى كه مى گويد «فكرُ ساعة، خيرٌ مِن عبادة سَنَة;(2) يك ساعت عبادت عقلى (فكر كردن)، بهتر از يك سال عبادات ديگر است»، اين چنين دينى افتخارآميز، به حتم تعبّد ندارد . بايد دين و اعماق و ابعاد آن را بهتر و با ذهنى صاف تر فهميد و درك كرد .

و متفكرانى هم كه از «الهيات زنده» دم زده اند، بايد توجه داشت كه زنده ترين الهيات،

---

الهيات تفكيكى است، زيرا دو رابطه اصلى انسان را در عالم وجود، به بهترين وجه تنظيم مى كند:

1. رابطه با خالق (توحيد);

2. رابطه با خلق (عدالت).

البته جاى خوشوقتى است كه «مكتب تفكيك» از هنگام انتشار آن (بهار 1372 ش) تاكنون كه حدود شانزده سال مى گذرد، موجب پديد آمدن اين همه بحث و گفت و گو شده است و ادبياتى گسترده (ادبياتى انتقادى ـ فلسفى) پديد آورده و اذهان را اين همه به تكاپو واداشته است. در كتاب حاضر ـ با تتبّع مؤلّف كوشا ـ 906 عنوان از مباحث مختلف مربوط به اين مكتب، فهرست شده است; يعنى به تقريب هر سال، پنجاه عنوان. اين حركتى بسيار سازنده است و جمودشكن و تقليدگسل و شايد تاكنون فكرى و مكتبى مطرح نشده باشد كه تا اين اندازه موجب تكاپوهاى عقلى گشته باشد.

بخش هايى از مباحث تفكيكى به زبان عربى نيز ترجمه شده و مقالاتى درباره آن به عربى نوشته شده و در جهان عرب انتشار يافته است. شنيده ام كه در غرب نيز مورد توجه و استقبال برخى از متفكران و كشيشان (به خصوص، كشيشانى چند، در فرانسه) قرار گرفته است، به نام اينكه اين مكتب، به استقلال معارف دينى و بى نيازى دين از افكار فيلسوفان بشرى فرا مى خواند و بر آن تأكيد مى كند، به عكس «لاهوت مسيحى» كه از طريق ابن رشد و ابن سينا، وامدار ارسطوى يونانى است.

با توجه عميق و شناختورانه، در آنچه از آغاز اين نوشتار تا اينجا مطرح گشت، روشن مى شود كه عرضه «مكتب تفكيك» براى چيست و برخورد با آن ـ اگر عالمانه، متعهّدانه، اسلام مدارانه، تشيع شناسانه و جعفرى تعقلانه(1) باشد ـ چگونه بايد باشد.