| فهرست مطالب |
تاليف:
سيد خليل الرحمان طوسي
پيروزى انقلاب اسلامى و شكلگيرى نظام جمهورى اسلامى نويدبخش حضور فعال دين در عرصههاى سياسى ـ اجتماعى بود. اين ايده در سطح ملى ترسيمكننده هويت دينى ـ ملى و حيات سياسى ـ اجتماعى ايرانيان و در سطح فراملى تبيينكننده ضرورت بازسازى تمدن اسلامى و اعاده هويت و عزت به مسلمانان در دوران معاصر بود. ترسيم هويت دينى ـ ملى و تلاش براى بازسازى تمدن اسلامى، پرسشها و معضلاتى جديد را در دو سطح مذكور بهوجود آورد كه تاكنون منابع دينى و دينداران در عرصه علوم و مراكز علمى با آن بهطور جدى مواجه نشده بودند. پاسخگويى به اين پرسشها و معضلات، بىترديد نيازمند بازنگرى در مبانى و بينش حاكم بر علوم رايج انسانى و اجتماعى در كنار بازگشتى روشمند و نقّادانه به سنت فكرى است. اين بازنگرى ضمن فراهمساختن زمينههاى لازم براى بهرهگيرى از توانمندىهاى سنّت و دانش سنّتى، امكان استفاده از ظرفيتها و قابليتهاى علوم جديد در دوران معاصر را به ارمغان مىآورد؛ بنابراين وظايف مراكز علمى و پژوهشى در جمهورى اسلامى، بسى سنگين است. اين مراكز از سويى، رسالت پاسخگويى به پرسشها و معضلات فكرى را برعهده دارند و از سوى ديگر به فرهنگسازى و توليد فكر و ان ديشه بهعنوان عناصر و لوازم اصلى احياى تمدن اسلامى بايد اولويت دهند.
پژوهشكده علوم و انديشه سياسى نيز با تلاش در جهت پاسخگويى به
پرسشها و معضلات فكرى مربوط به حوزه پژوهشى خود و فراهمساختن زمينههاى لازم براى بازتوليد فرهنگ سياسى ـ دينى و ارائه دانش سياسى مبتنى بر منابع اسلامى، هويتشناسى و هويتسازى در زمينههاى فلسفه سياسى، فقه سياسى و علوم سياسى را بهعنوان مهمترين اهداف خود دنبال مىكند. اين پژوهشكده با فراهمكردن زمينههاى رشد نيروى انسانى در عرصه پژوهشهاى سياسى با رويكردهاى فلسفى، فقهى و علمى تلاش مىكند در جهت عزم و اراده ملى براى احياى تمدن اسلامى گام بردارد.
اثر حاضر محصول تلاش فكرى پژوهشگر فرهيخته آقاي دکتر سيد خليلالرحمان طوسي با هدف يافتن پاسخ براي مهمترين مسائل و چالش‌ها در اخلاق اسلامي و مباني فلسفي آن به بحث مي‌پردازد. نويسنده با درگيرنمودن تمامي اصول فلسفه صدرايي اعم از مباحث وجود، مابعدالطبيعه، الهيات، معرفتشناسي و علمالنفس و بازخواني آنها ضمن ارائه سيستمي منسجم در اخلاق فلسفي، خواننده را با ابعادي کاملاً تازه از حکمت صدرايي آشنا مي‌کند. اين اثر گامي جهت فراهمساختن زمينه‌هاي لازم براي ارائه فلسفه اخلاق متعاليه بهعنوان مقدمهاي براي فلسفه سياسي متعاليه تلقي مي‌گردد.
بىترديد اجراى اين پژوهش مديون تلاشهاى ارزنده مدير محترم کلان‌پروژه حکمت سياسي متعاليه آقاي دکترشريف لکزايي، ناظر محترم آقاي دکتر منصور ميراحمدي، ارزيابان محترم آقايان دکتر احمد واعظي، دکتر محسن جوادي، دکتر محمد پزشگي، دکتر احمدرضا يزدانيمقدم، مدير محترم امور پژوهشى آقاى رجبعلى اسفنديار و متصديان اجرايى پژوهشكده از جمله آقاي پرويز کاظمي است كه جاى دارد اززحمات و تلاشهاى آنان قدردانى بهعمل آيد، همچنين از رياست محترم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى جناب حجهالاسلام والمسلمين آقاى حسين توسلى تشكر مىكنم كه
بدون حمايتها و مساعدتهاى بىدريغ و مؤثر ايشان پژوهش حاضر به سرانجام نمىرسيد .
پژوهشكده علوم و انديشه سياسى، در راستاى ترويج و گسترش علم و دانش، آثار خود را در اختيار جامعه علمى قرار داده، پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه استادان، صاحبنظران و پژوهشگران محترم استقبال مىكند. اميد است اين فعاليتها موجبات رشد و پويايى فرهنگ سياسى ـ دينى و زمينههاى گسترش انديشه سياسى اسلام را فراهم سازد.
دكتر نجف لکزايى
مدير پژوهشكده علوم و انديشه سياسى
اخلاق و نقش آموزه‌هاي اخلاقي در حسن سلوک و تعامل ميان انسان‌ها با يکديگر، بخش مهمي از دغدغه‌ها و انديشه‌هاي متفکران و خردورزان است. اديان الهي، بهخصوص دين اسلام به عنوان اصلي‌ترين مرجع تنظيم روابط فردي و اجتماعي انسان‌ها فصل جامعي از آموزه‌ها و رهنمودهاي اصلاحي خود را به تهذيب نفوس مؤمنان و چگونگي تنظيم روابط انسان‌ها با يکديگر اختصاص دادهاند. از منظر ديني، نيکبختي دنيوي و سعادت غايي بشر از طريق اصلاح نفس و ايجاد تعادل ميان تمامي قواي جسماني و روحي ميسر است. با استفاده از آموزه‌ها و توصيه‌هاي ديني در کنار نداي
فطري نهفته در همة آدميان و عقل به عنوان رسول باطني، تحقق چنين تعادلي ميسر است. هر گاه انسان موفق به کسب چنين مقام بلندي در درون خود شد، آنگاه شايسته درک کمالات لايق انساني و رسيدن به قله رفيع روحاني خواهد بود که همانا درک ملکوت اعلي در جوار الهي و فنا و لقاي ابدي است.
دايره علم اخلاق به عنوان يکي از مهمترين شاخه‌هاي علوم انساني امروزه از خود اين علم به عنوان علمي مستقل فراتر رفته و به ديگر علوم سرايت کرده است. اخلاق سياسي، اخلاق پزشکي، اخلاق جنسي، اخلاق اقتصادي و يا حتي اخلاق جنگ امروزه نام‌هايي است که بهوفور به گوش همگان مي‌رسد و متفکران هر رشته درباره آنها سخن بسيار گفته و تحقيقات
فراواني کردهاند. توجه به اهميت اين علم به حوزه محافل بينالمللي سياسي نيز کشيده شده است. آخرين گردهمايي سران کشورهاي جهان در تاريخ 29 سپتامبر 2010 در دانمارک، براي بررسي بحران تغييرات آبوهوايي ناشي از آلودگي محيطزيست و استفاده غيرمجاز انسان از منابع کره زمين و بهخصوص استفاده غيرمجاز دولت‌هاي زيادهخواه، برخي از متصديان امور سياسيِ جهان را بر آن داشت که طرح منشور «اخلاق بشر» را همانند منشور «حقوق بشر» به منظور ستاندن دادِ طبيعت از انسان تدوين کنند؛ به اين اميد که روزي بتوانند آن را به تصويب شوراي امنيت برسانند. امروزه بشريت با فقدان و يا فقر اخلاقي انسان‌ها در ارتباط با يکديگر و دولت‌ها با ملت‌هاي خود مواجه است. اعتماد ملت‌ها به منتخبان خود بعد از مدتي با بدخلقي حاکمان پاسخ داده مي‌شود. بهتنگآمدن و خروش ملت‌هاي کشورهاي اسلامي_عربي در خاورميانه و شمال افريقا که امروزه يکي پس از ديگري بهپا مي‌خيزند، ناشي از فساد اخلاقي حاکماني است که با خودکامگي، بي‌عدالتي، ظلم و مالاندوزي بهجاي خدمت به ملت‌هاي خود، تمامي اصول اخلاق اسلامي را فراموش کردهاند.
سلطهطلبي، زيادهخواهي کشورهاي استکباري که موجب دخالت در امور ملت‌ها و برپايي جنگ در گوشهوکنار کره زمين شده است، همگي ناشي از بدخلقي و رهاکردن نفس اماره گروهي است که از بد روزگار مديريت و کنترل جهان را در دست گرفتهاند. از يکسو اينهمه نابساماني‌هاي سياسي_اجتماعي و از سوي ديگر پيشرفت تکنولوژي و مجهزکردن انسان به ابزارهاي پرقدرت در تمامي شاخه‌هاي علوم بشري، پيچيدهشدن علوم و تصرف در جزئيترين موضوعات و برقراري ارتباطات ميان رشته‌هاي مختلف علوم، تعامل و ارتباط تنگاتنگ ملت‌ها و دولت‌ها ناشي از رشد سريع وسايل ارتباطي از جمله اينترنت، همگي دست به دست هم دادهاند تا
ضرورت توجه به اخلاق در زمينه‌هاي مختلف و علوم متنوع بيش از هر زمان ديگري احساس شود.
وجه اجتماعي و تعامل انسان‌ها با دولت‌ها و دولت‌ها با مردم مربوط به حوزه سياست و روابط اقتدارآميز آدمي براي تدبير امور در حيات اجتماعي و روابط ميان ملت‌هاست. تأمين امنيت اجتماعي براي آحاد جامعه، صلح، برقراري عدالت و توزيع عادلانه ثروت و مقولاتي از اين دست که از ضروريات اوليه حيات هر انساني است، از دغدغه‌هاي عالمان علوم سياسي است که به نحو انفکاکناپذيري به اخلاق گره خورده است. به اعتقاد افلاطون، بنيانگذار فلسفه سياسي و به تبع او ارسطو، غايت تعليم و تربيت نيل به فضيلت است و تحقق فضيلت در مدينه ممكن است و غايت مدينه، سعادت است و سعادت بدون فضيلت تحقق نمي‌يابد.
علمالاخلاق در اسلام علاوه بر ابتنا بر تعاليم قرآن و حديث، وامدار اصول اخلاقي-عقلاني فيلسوفان قبل از ملاصدراست. اصول عقلاني، اصولي ابدي و ازلي است و مختص به زماني دونزماني نيست. حکيم ملاصدرا هنگامي که از فضايل انساني، همچون شجاعت و علم و عدالت و نحوه ايجاد آنها در نفس سخن به ميان مي‌آيد و آنرا مطابق با اصول عقلاني خويش و تعاليم کتاب و سنت مي‌يابد، مهر تأييد بر آن مي‌زند و نظرهاي فيلسوفان را درباره اين مقولات ارج مي‌نهد و از آنان تبعيت مي‌کند و آنگاه که لازم بداند، مطالب مغفولٌعنه در فلسفه آنان را تذکر مي‌دهد؛ براي مثال درباره منزلت عقل و دين در تعيين ملاکات فضايل، وي به کاستي‌هاي فلسفه يونان اشاره مي‌کند و جايگاه شرع و قرآن و معصومانه را بهعنوان يکي از مهمترين منابع براي تدوين اصول اخلاقي تذکر مي‌دهد و عقل مورد تأکيد فيلسوفان، همچون روح و شريعت را به عنوان اعضاي پيکر انسان معرفي مي‌کند: روح بدون اعضا، قدرت عمل در عالم جسماني را ندارد و اعضاي بدون روح هيچ
حرکت و جنبشي نخواهند داشت. اين دو با يکديگرند که مي‌توانند موجودي کامل و کارآمد بسازند. همچنين ملاصدرا در بحث جايگاه و نقش علم در کمالدهي به نفس انسان، ابنسينا را بهشدت مورد انتقاد قرار مي‌دهد و با نفي عرضيّت علم از براي نفس، رابطه وجودي ميان نفس و صور علميه را اثبات و سپس نقش علم و صور اعمال را در روند حرکت جوهري نفس انساني تبيين مي‌کند.
ارتباط تنگاتنگ ميان اصول انسانشناسي حکمت متعاليه با فلسفه اخلاق، نگارنده را بر آن داشت تا بخشي مجزا به انسانشناسي اختصاص دهد. بديهي است گزينش موضوعات اين بخش از فصول مختلف علمالنفس همواره با نيم‌نگاهي به مباحث اخلاقي به منظور تشکيل و تأمين ساخت‌وسازهاي سيستم اخلاق متعاليه بوده است. برخي از مباحث مربوط به جنبه‌هاي مختلف انسان، همچون مباحث تجرد خيال، خلاقيت انسان، مسئله علم و يا تجسم اعمال به دليل ارتباط بسيار با فلسفه اخلاق در بخش دوم کتاب (فلسفه اخلاق) بررسي شده است، اگرچه در واقع از فروعات مباحث علمالنفس بهحساب مي‌آيد. در فصل انسانشناسي، بعد از تبيين ماهيت نفس انساني و کيفيت نشئت آن از بستر عالم جسماني، رابطه نفس با عالم جسماني و چگونگي تعامل قواي نفس با يکديگر و با خود نفس، روند بقاي نفس در بدن و رشد و تکامل آن و فراغت از وجود جسماني، حرکت جوهري نفس بهسوي ساحت روحاني و همچنين نحوه عملکرد عوامل کمالبخش به نفس مورد مطالعه و تدقيق قرار گرفته است.
در بخش دوم کتاب با تبيين نظريه صدرايي در باب اثبات تجرد خيال، نفس آدمي محور کليه افعال در سه عالم جسماني، مثالي و آخرت معرفي مي‌شود. صور خيالي که با قوه خيال ايجاد و ابداع مي‌شوند، در اين عالم و در عالم آخرت به نحو قيام صدوري قائم به نفساند. صور اعمال که از تجرد
برزخي برخوردارند، بنابر قرائت صدرا از نظريه تجسم اعمال، همواره ملازم و همدم انساناند و هرگز از او جدايى ندارند. انسان در عالم ديگر، همه اعمال خوب و بد خود را نزد خود حاضر مىبيند و پاداش و كيفر وي صورت اخروي و باطن همان اعمال و مكتسبات او در اين عالم است. پيوند نظريه تجرد نفس خيالي با مسئله خلاقيت در شکلگيري نظرية تأثير درون در بيرون (ذهن در عين)، نقشي بنيادين دارد. آفرينندگي نفس به دنبال غلبه صفات نيک و يا بد بر باطن انسان و استيلاي اين صفات بر نفس و در نهايت تبديلشدنشان به ملکات نفساني تحقق مي‌يابد.
چگونگي طي مراحل اسفار روحاني نفس بنابر اصول وجودشناسي صدرايي يکي از اساسيترين موضوعاتي است که خواننده قبل از ورود به فلسفه اخلاق متعاليه بايد آنرا بهخوبي دريابد و تفاوت آنرا با ديگر فلسفه‌ها بشناسد؛ براي مثال وظيفه سالک در اخلاق صدرايي تنها تبديل مقام حال به ملکه _ آنگونه که در سنت فيلسوفان پيشين بيان شده است_ نيست، بلکه وظيفه وي تبديل جوهر نفساني خويش است. در مکتب صدرايي، انسان در روندي دايم و با استفاده از علم و عمل جوهر نفس و شخصيت خود را در اين جهان و جهان ديگر مي‌سازد. انسان در خلق و صورتدهي به خويش دخالتي نداشته است؛ اما با وجود آزادي و اختيار در اين عالم، مسئوليت خلق صورت باطن خود را در اين عالم و عالم آخرت برعهده دارد. آزادي در مکتب اخلاق متعاليه آزادي استفاده از تمامي امکانات و نعمت‌هاي مشروع الهي براي ساختن و شکلدهي به جوهر نفس خويش است، چه بخواهد به صورت حيوان محشور شود يا به صورت انسان، همه در دست اوست.
اصول و قوانين اخلاقي ريشه در امور واقعي دارد و رعايت اين اصول عيني موجب کمال وجودي نفس است. اين اصول اخلاقي، ثابت و کلي و
لايتغير نيز هست؛ بنابراين انسان تنها به دليل تعامل با ديگران و يا به دليل حيثيت اجتماعي خويش نياز به اين اصول ندارد. جوهر وجود انسان بماهو انسان براي طي سفر روحاني در قوس صعود ملزم به رعايت و اتيان شرايط کمالبخش است که تنها با رعايت اصول اخلاقي اين شرايط محقق مي‌شود. در مکتب فلسفه وجودي صدرا، شوق حرکت از قوه به فعل و نايلشدن به لذيذ مراتب بالاتر وجود در طبيعت فردفرد انسان‌ها به وديعت نهاده شده است. در اين امر انسان هماهنگ و همساز با کل نظام خلقت است که هر موجودي بهسوي غايتالغايات خود در حرکت است؛ با اين تفاوت که حرکت جوهري نفس انسان بهدليل وجود علم و اراده و اختيار، به عمل و مسئوليت گره خورده و روند حرکت کمالي اين موجود ويژه را پيچيدهتر از موجودات ديگر ساخته است.
همچنانکه کمال مرتبه برتر امري واقعي است، اسباب کمالدهي به نفس که همانا خيرات اخلاقي است نيز ضرورتاً امور واقعي و وجودي است؛ زيرا امور اعتباري قادر به تأثير واقعي در امور عيني نيستند؛ ازاينرو حکمت متعاليه با تفسير خوب و بد به ملائم و منافر نفس، اوصاف اخلاقي را به ساحت عين مي‌کشاند و متفرعات فراواني از آن انتزاع مي‌کند. نفس طي پي‌جويي به لذايذ وجودي، همواره بايد عنان حرکت خود را در کسب ملائمات به بالاترين مرتبه وجود خود، يعني قواي عقلاني دهد؛ در غير اين‌صورت بهجاي رسيدن به کمالات لايق مرتبه انساني، منغمر در لذات مرتبه حيواني خواهد شد و به بالاترين مرتبه کامله صورت حيواني خواهد رسيد؛ آنچنانکه بسياري از انسان‌ها گرفتار آناند؛ انسان‌هايي که بهجاي هدايت به صراط مستقيم و قرارگرفتن در جرگه متنعمان لطف و رحمت الهي، با اراده، اما با سوءاختيار به جمع ضالين و مبغوضان باريتعالي مي‌پيوندند.
اهميت و نقش فراوان انسانشناسي به معناي کماهميتبودن ديگر اصول
فلسفه صدرايي در فلسفه اخلاق نيست، بلکه بايد گفت تقريباً تمامي اصول فلسفه متعاليه، اعم از اصول وجودشناسي، معرفتشناسي، متافيزيک، الهيات و معادشناسي کموبيش و در سطوح مختلف در سيستم فلسفه اخلاق بهکار مي‌آيد؛ بنابراين در اين کتاب از تمامي عناصر فلسفه متعاليه که در شکلدهي به اين سيستم نقش ايفا مي‌کند، بهره گرفته شده است. آشنايان با فلسفه متعاليه مي‌دانند بسياري از بخش‌هاي اين فلسفه واجد عناصري از علم اخلاق است؛ اما در عين حال آخوند ملاصدرا به اصول فلسفه اخلاق بهصراحت اشاره نکرده و اين عناصر را _ آنگونه که در اين نوشتار اين عناصر تحليل و تبيين شده _ هرگز تفوه نکرده است. بر اين اساس مي‌توان ادعا کرد فصول و موضوعات طرحشده در اين کتاب، «بازخواني» و يا به‌نوعي «بازآفريني» فلسفه متعاليه با رويکردهاي مورد نظر در پروژه اخلاق فلسفي در حکمت متعاليه است. علاوه بر اينکه بسياري از فروعات فلسفه اخلاق که در اين کتاب مطرح شده، اصولاً در زمان بنيانگذار حکمت متعاليه مطرح نبوده است و از موضوعاتي است که در دهه‌هاي اخير به دليل ارتباط با ديگر فلسفه‌ها طرح شده و منجر به پديدآمدن سؤالات و مسائل جديد شده است.
حاصل چنين بازخواني و پيوندي ميان ابواب مختلف در فلسفه متعاليه توانسته است به مهمترين مسائل موجود در اخلاق پاسخ دهد؛ سؤالاتي از قبيل طبيعت خوب و بد اخلاقي، امکان و توانايي نفس براي شناخت ملاکات اخلاقي، اسباب معِدّه نفس براي شناخت اوصاف اخلاقي، منشأ الزامات و بايد و نبايد اخلاقي، رابطه بايدهاي اخلاقي با هست‌هاي عالم تکوين و کيفيت کمالدهي اعمال اخلاقي به نفس و نقش آنها در تشکيل شخصيت آدمي که هر کدام از آنها در فصول مختلف سامان داده شده است.
گفتني است ملاصدرا در بيشتر آثار خود دلايل کافي از کتاب و سنت را
در کنار براهين فلسفي خود نقل و به آنها استدلال کرده است؛ اما در اين اثر به منظور حفظ هويت فلسفي پژوهش و تمرکز بر مباني فلسفي ملاصدرا، نگارنده بهجز در موارد بسيار اندک، از ذکر شواهد نقلي ايشان در اين نوشتار خودداري و تنها به استدلالات فلسفي آخوند بسنده کرده است. به اميد آنکه خوانندگان فاضل و گرامي به کاستي‌هاي اين اثر ناچيز با ديده اغماض بنگرند و محققان و فيلسوفان حکمت نو متعاليه که امروزه درباره جنبه‌هاي مختلف حکمت متعاليه به تحقيق و تدقيق مشغولاند، با بررسي همهجانبه اين کتاب، نظرهاي خويش را به نگارنده اهدا کنند.
در پايان برخود لازم مي‌دانم از آقايان دکتر احمد واعظي، دکتر محسن جوادي دکتر منصور ميراحمدي، دکتر احمد رضا يزداني مقدم و دکتر محمد پزشگي به خاطر نظرات عالمانه شان صميمانه تشکر کنم. تشکر ويژه خود را تقديم مي‌کنم به آقايان دکتر نجف لکزائي و دکتر شريف لکزائي به خاطر حمايت‌هاي بيدريغ معنوي و فراهم نمودن تسهيلات انتشار اين کتاب که بدون آن اين پژوهش به سر انجام نمي‌رسيد.
والحمدلله
سيدخليل‌الرحمان طوسي
مهرماه 1391
انسانشناسي
با برقرارى پيوندي خلاقانه ميان برهان فلسفي، شهود عرفاني و تعاليم قرآن و سنت، حکيم متأله، ملاصدرا، توانسته است انسانشناسى چندبُعدياي عرضه کند که بهخوبي مي‌تواند ساختارهاي زيرين حکمت عملي متعاليه و بالتبع مباني اخلاق فلسفي را فراهم آورد؛ حوزهاي را که خود حکيم ملاصدرا به طور مستقل فرصت پرداختن بدانها را نيافت. وي در انسانشناسى فلسفىاش با ارائه ابتکاراتي شگفتانگيز توانست به پرسش‌هايى اساسى که از مشکلات حلناشدني قرن‌ها تاريخ علمالنفس فلسفي بود، پاسخ گويد. در فرايند پاسخ به جديترين مسائل علمالنفس مي‌توان گفت رويکرد ملاصدرا در سراسر آثارش رويکردي عرفاني- اخلاقي به انسان است و سرنوشت و کمال انساني و راه‌هاي نيل به بالاترين مراحل سعادت بشري همواره از مهمترين دغدغه‌هاي اين حکيم بوده است. از سوي ديگر وي بهعنوان دينشناسي فيلسوف كه اعتقاد راسخى به وحدت حقيقت فلسفى با حقيقت دينى داشته، با نگاه دينمدارانه و الهي خود که سراسر فلسفهاش را فراگرفته، توانسته است انسانشناسياي عرضه نمايد که تمامي سنت دينداران، اعم از متکلمان، مفسران، محدثان و فقها را در آن لحاظ کند. طبيعي است برايند و محصول
حکمت عملياي که مبتني بر چنين انسانشناسياي باشد، حکمتي کاملاً ديني و الهي خواهد بود.
انسانشناسى يونانى كه از طريق ترجمه وارد نظام فكرى _ فلسفى اولين فيلسوفان مسلمان شد، مبتني بر تعاليم سقراط، افلاطون و نظام مدون فلسفه ارسطويي است که کموبيش نزد همه فيلسوفان مسلمان پذيرفته شد. فيلسوفان مسلمان به اصول کلي مسائلى، چون وجود نفس کلي قبل از تحقق نفوس جزئيه، مسئله اعيان ثابته، چگونگي رابطه ميان واجبالوجود و نفس جزئى، نفوس افلاك و کيفيت وساطت آنها و بالاخره ماهيت نفس و رابطه آن با بدن و قواي جسماني و نفساني و عقلاني اعتقاد يافتند. نظرهاي فيلسوفان يونان را با رنگ نوافلاطونى آن در انديشه انسانشناختى فارابى مىتوان يافت. همچنين در انديشه فارابى، پيوند ميان الهيات و سياست را كه در واقع درصدد طرح نظامى است تا نسبت انسان با خدا و كائنات و انسان‌هاى ديگر را در قالب نظام عقايد اسلامى ببيند، درخور توجه مىيابيم. بستر چنين نظامى را همانطور كه مىتوان از عناصر موجود در آن حدس زد، تركيبى از انديشه‌هاى جهانشناختى و انسانشناختى افلاطونى، ارسطويى، نوافلاطونى، رواقى و آراي انديشمندان مسلمان تشكيل مىدهد. قاعده فيض افلاطونى با خصوصيات و صفات ذاتى مفيض فيض، صدور موجودات از وجود واجب از اكمل به انقص، يعنى از عقل اول تا به هيولى اولى، ترتيب موجودات از انقص به اكمل از مادّه اولى (هيولى) كه اخس درجات است، طبقهبندي موجودات مادي به معدن، نبات و حيوان و انسان، همچنين نفس ناطقه كه از عقل فعال مدد مىگيرد، به عنوان حقيقت آدمى و عالم عقول دهگانه طبق كيهانشناسى بطلميوسى در نظام انديشه فارابى مطرح شده است. در چهارچوب فلسفه مشائي انسانشناسى سينايى با مايه‌هاى معرفتىاى كه از فارابى وام گرفت، بهعلاوه مسائل ديگرى كه طراح آن در نظر داشت، بهتفصيل در بزرگترين
کتاب فلسفي ابنسينا، الشفاء، ظهور پيدا كرده است. اوج انسانشناسى سينايى را شايد بتوان در رساله‌ها (همچون رسالةالعشق) و فصولي از کتاب اشارات (همچون نمط نهم) او يافت که مباحث وي رنگ عرفانى گرفته است. در انسانشناسى اشراقى هماهنگ با نظام فلسفي اشراق که بر محور بازشناسى مسئله نور و احكام مرتبط با آن است، اطلاق نور بر عقول و نفوس و نورالانوار به خدا، هبوط نفس و توجه به عالم روحانى و مشاهده انوار، موضوع اصنام و اينكه انسان حسى صنمِ انسان عقلى است، مورد توجه قرار گرفته است.
ملاصدرا با دقت تمام، فلسفه‌هاي پيشين را مطالعه کرد و با اعتنا به تمامي آموزه‌هاي ديني و الهي کوشيد آراي علمى را در مواجهه با يكديگر قرار دهد و مسئلهاي واحد را از منظر مشرب‌هاى گوناگون تقرير كند. از مبنايىترين خصيصه‌هاى انسانشناسي صدرايي، توجه تام و تمام به متافيزيک و الهيات است. از سوي ديگر چنين انسانشناسياي را (همانند ديگر بخش‌هاي فلسفه صدرايي) در بستر وجودشناسى صدرايي بايد بررسي کرد. وي خود در اسفار مي‌فرمايد:
بيشتر متأخران از فلاسفه، همانند شيخالرئيس و پيروانش در مقام بيان مباني علمالنفس، بهسبب غفلتشان از مسئله وجود و غفلت از کمال و نقص و مبادي و غايات وجود نتوانستهاند درباره نفس، احکام درستي صادر کنند.[1]
اگر بپذيريم جهش صعودى انديشه ملاصدرا در دوره گوشه‌نشينى‌اش در كهك قم آغاز شد، بنا به تحليلى خاص مىتوان گفت وجودشناسى ملاصدرا مسبوق به خودشناسى اوست. خودشناسى را در اينجا نوعى اجتهاد درونى و
[1]. ملاصدرا؛ الاسفار؛ ج8، ص135.
نفسشناسى عميق كه بر اساس رياضت‌ها و مجاهدت‌هاى درونى همراه با اخلاص باطنى حاصل آمده است، در نظر آوردهايم؛ بهعبارت ديگر وي حقيقت خويش را با علم حضورى مشاهده كرد و آن را هستى يافت، نه چيستى و نيز با شهود حقيقت خود، واقعيت و حقيقت را در وجود يافت، نه در ماهيت؛ بنابراين وجودشناسى ملاصدرا برخاسته از نوعى تعمق و تفكر مبتنى بر سلوك از خود خويشتن است. اين در حالي است که همواره حکيم ما چنين يافته‌هاي شهودي از نفس و حقايق متعدد دربارة آنرا به اطلاع خوانندگان فلسفهاش مي‌رساند و دخالت آنها را در شکلگيري انديشه‌هاي خود يادآور مي‌شود.
ملاصدرا بهصراحت به ارتباط اصول فلسفة خويش در فصول وجودشناسي، متافيزيک، الهيات، معرفتشناسي و معادشناسي و اصول علمالنفس تصريح نکرده است؛ اما در روند انتزاع مباني اخلاق فلسفه صدرايي به پيوند عميق تمامي اين اصول با يکديگر و نقش آنها در علم اخلاق متعاليه اشاره خواهد شد.
تأکيد و اهتمام ملاصدرا در طرح جنبه‌هاي مختلف مباحث انسانشناسي به قدري است که اين گمان را پديد مي‌آورد که تمامي حکمت متعاليه، از مباحث جواهر و اعراض و وجودشناسي گرفته تا مباحث متافيزيک و الهيات و معادشناسي، براي فصل انسانشناسي طراحي شده است.
ملاصدرا در سفر سوم درباره جواهر و اعراض از نظر الهى و نه از نظر طبيعى بحث به ميان آورده است؛ زيرا جواهر و اعراض، ماهيات امكانيه و تعيناتى هستند كه جزء عوالم خلقى بهشمار مىآيند. وي با وقوف به اينكه نفس انسانى نيز از دو منظر مىتواند مطالعه شود، به مباحث مطرحشده در
انسانشناسى نيز با دو نگاه طبيعى و الهى نگريسته است. بيان ملاصدرا در ابتداى سفر چهارم چنين است:
بحث درباره نفس از آن نظر که نفس طبيعي است، در واقع بحث از بدن است؛ بنابراين تحت علوم طبيعي قرار مي‌گيرد که در آن از احوال ماده و حرکات آن بحث مي‌شود؛ اما اگر هدف از مطالعه نفس بحث از حقيقت نفس بماهو حقيقت نفس _ بدون درنظرگرفتن تعلقات جسماني آن _ و من حيث مبدأ عالي نفس باشد، بايد در علمي غير از علم طبيعي جاي گيرد.[2]
وي پژوهش دربارة نفس را از آن حيث كه نوعى اضافه استكمالى نسبت به بدن دارد، در حيطه علم طبيعى مىداند و آن را در صدرِ اقسامِ ديگر علم طبيعى مىنشاند و از آن حيث كه موجودى روحانى است و بهسوي مبدأ خود در سير و حركت است، در علم الهى مىگنجاند.[3] بدين ترتيب با قراردادن مباحث نفس در فلسفه اولي، به تعريف خود از فلسفه «علم باحث از احوال موجود بماهو موجود» وفا کرده و از سوي ديگر وجود نفس را از مرتبه موجود جسماني ارتقا بخشيده است.
احکام وجود بماهو وجود درباره مرتبه وجود انسان نيز به منزله مرتبهاي از مراتب هستي در اين عالم جاري است؛ با اين تفاوت که اين مرتبه از وجود با خصوصياتي ويژه و منحصربهفرد به عنوان وجود جاويدان هبوطکرده از عالم وحدت به عالم کثرت که سپس از کثرت به وحدت رجوع مي‌کند، معرفي مي‌شود. چنانکه خود تصريح کرده است، از آنجا که فاعل شناسنده و موضوع شناخت در اين مقوله امري واحد، يعني خود انسان است، فهم صحيح و دقيق از انسان منوط به شهود نفساني از حقايق روحاني نيز هست؛ زيرا تا زماني که انسان از جنبه روحاني خود و ارتباط نفس با عالم الوهي
[2]. همان، ص10.
[3]. همو، المبدء و المعاد؛ ص7.
متفطن نشود، شناخت صحيحي از جنبه ملکوتي خود نخواهد يافت. شناخت از اين ساحت انسان، آدمي را در انواع شناخت‌هاي ديگر از جمله شناخت مبدأ باري و صفات وي، مراتب وجودي عالم و همچنين آخرت ياري
خواهد کرد.
شناخت نفس، مبناي کليه علوم الهي است؛ زيرا اگر آدمي ذات و طبيعت خود را نشناسد، صفات و ويژگي‌هاي خود را نيز نخواهد شناخت و اگر ويژگي‌هاي خود را نشناسد، خالق خود را نيز نخواهد شناخت.[4]
ايشان در جاي ديگري از اسفار مي‌فرمايد: «کليد فهم اسرار قيامت و بازگشت خلق در آن روز همانا چيزي جز فهم نفس و مراتب وجودي آن نيست.» [5]
در بحث وجود ذهني، ملاصدرا نهتنها شناخت نفس را به علم حضوري مي‌داند، بلکه معتقد است منشأ شناخت در علوم حصولي بهواسطه انتهاي آنها به علم حضوري است.[6] رابطه اين تئوري معرفتشناسانه با موضوع معرفتالنفس و در نهايت با اخلاق متعاليه صدرايي در قسمت دوم کتاب تبيين خواهد شد. اگر علم حضوري را به معناي «حضور الشيء للشيء» تعريف کنيم، تا زماني که نفس در غفلت از ذات خويش است، علم حضوري به نفس ندارد. چنين وجودي طبيعتاً از مراتب روحاني خويش و نسبت وجودياش با خالق و همچنين از غايت وجودي و اسفار روحاني خود نيز غافل خواهد ماند؛ بنابراين علم حضوري نفس براي نفس، شرط لازم براي هر گونه آگاهي معنوي و نهايتاً سفر روحاني است. در حکمت متعاليه کمال واقعي نفس و مراتب متعالي اخلاق عملي بستگي به مقدار آگاهي وي از مبدأ اعلي
[4]. همو، الاسفار؛ ج8، ص224.
[5]. همان، ج9، صص278 و 318.
[6]. همان، ج1، ص308.
و غايت خلقت دارد و اين ميسر نمي‌شود، مگر با شناخت صحيح و عميق از نفس خويش و خصايل و مراتب آن.
ايشان حديث مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را اينگونه تبيين مي‌کند:
رسيدن به معارف الهي که شامل حقايق متافيزيک، الهيات و عالم آخرت است، از راه شناخت نفس ميسر است؛ زيرا نفس آدمي نسخه کامل عالم و آيت کامله الهي و نظام خلقت است. آگاهي از اين وجود کامل به يک معنا، شناخت خالق و اسرار عالم خلقت نيز هست.[7]
يکي از مقاصد متعالي معرفت نفس از نظر صدرا تهذيب نفس است. وي با تجربه‌هاي عرفاني در مورد خويش به اين حقيقت دست يافته بود که غفلت از حق و ارتکاب گناه مانع از درک معارف بلند عرفاني و فلسفه الهي است و اينکه اولين شرط فهم حکمت متعاليه و بالتبع رسيدن به حقايق عالم ماوراي عالم ماده، طهارت و تهذيب نفس است. وي در مقدمه اسفار مي‌گويد:
در جواني دوستي داشتم که کليات را مي‌فهميد؛ اما به سبب ارتکاب گناهان، در آخر عمر حتي بديهيات را نمي‌فهميد.[8]
در دوران خلوت و رياضت معنوي با علم حضوري، جوهر نفس خويش را شهود نمودم و پس از اين شهود دريافتم که با تلاش عقلاني مي‌توان اسفار روحاني نفس و مقصد نهايي اين اسفار را شناخت و به آن نايل آمد. همچنين به کمک رياضت روحاني دريافتم که نفس قادر به دريافت علوم عالم روحاني و شناخت مبدأ و غايت عالم است.[9]
[7]. همان، ج7، ص21 و ج8، ص306.
[8]. همان، ج1، مقدمه، ص3.
[9]. عبدالله جوادي آملي؛ رحيق مختوم؛ ج1، ص37.
در انسانشناسي صدرايي، انسان موجودي مسئول، هدفمند، کمالخواه و الهي است که براي رسيدن به منزل اصلي خود که همانا فناي در حق است، همواره بايد در تلاش باشد. مراقبت و رياضت‌هاي جسماني و روحاني ـ در حد مشروع آن ـ به عنوان مقدمهاي براي تخليه نفس از حب دنيا و تأمل و تفکر درباره جايگاهش در اين دنيا و تحليه نفس به فضايل اخلاقي است. بااينهمه چنانکه در جاي خود با ذکر شواهد خواهد آمد، ملاصدرا از صوفيان خلوتنشين و زاهدنما که دغدغهاي جز حالات نفساني خويش ندارند، بهشدت انتقاد مي‌کند. وي به مسئله مسئوليت انسان و حضور او در جامعه و مراوده با خلق اهميت داده است. شکايت وي از اوضاع زمانه و انتقاد از انحطاط مردمان زمان گواه آن است که او هرگز بهدنبال راحتطلبي و دوري از غوغا و دغدغه اجتماعي و سياسي و مسئوليت‌هاي آن نبوده است؛ براي مثال حکيم ما در رساله سه اصل و کسر اصنامالجاهليه بهصراحت از فساد اجتماعي و نقش حاکمان سياسي در انحطاط جامعه با زباني تند و دردمندانه انتقاد و راهحل‌هاي اخلاقي خود را براي نجات از وضع موجود پيشنهاد مي‌کند.
براي فهم نظريه ملاصدرا در تعريف ماهيت انسان، بايد بر نظريه برخي فيلسوفان اسلامي و يوناني مروري کوتاه کنيم. در کل مي‌توان گفت تعريف فيلسوفان اسلامي از ماهيت انسان عمدتاً متأثر است از نظريه ارسطو؛ ولي در آن لايه‌هايي از فلسفه نوافلاطوني نيز به چشم مي‌خورد.[10] افلاطون و برخي
[10]. E. Elliott, Calverley; "Doctrine of the Soul (nafs and ruh) in Islam"; p.254-246. See also John Burent; "Art: 'Soul(Greek)";in Encyclopedia of Religion and Ethics, 1955.
فيلسوفان يونان باستان، نفس را موجودي مجرد و ذاتاً مستقل از ماده دانستهاند که قبل از اين عالم در عالمي ديگر مي‌زيسته و وقتي به اين عالم هبوط کرده، ملحق به بدن شده است؛ براساس اين نظريه، نفس براي مدتي که طول عمر دنيوي انسان است، به تدبير بدن مي‌پردازد و پس از پايان عمر طبيعي بدن و بسته به شرايط وجودي نفس و تنظيم روابطش با بدن در اين دنيا، در مراتبي از کمال، از بدن مفارقت مي‌کند و به عالم تجرد برمي‌گردد. در اين نظريه نفس به ناخدا و بدن به کشتي تشبيه شده است.[11]
در مقابل اين نظريه، ديدگاه ارسطوست که بعدها اسکندر افريدوس و فرفريوس آنرا بسط دادند و فيلسوفان اسلامي، همچون فارابي، ابنسينا و ابنمسکويه با تغييراتي از آن حمايت کردند. از نظر ارسطو، نفس صورت نوع انسان و جنبه بالفعل انسان است. بر مبناي اين تعريف، نفس بدون وابستگي و مستقلاً قادر به تحقق نيست. در اين تعريف نفس کمال اول بدن است که منشأ حيات نوع انسان است.[12]
فارابي نسبت به تعريف افلاطون و ارسطو انعطاف نشان داده و هر دو تعريف را در نظريه خود جمع کرده است. او همانند ارسطو معتقد است نفس کمال اول جسم طبيعي (بدن) و منشأ حيات نوع انساني است. وي در عين حال از ارسطو فاصله مي‌گيرد؛ با اين اعتقاد که نفس جوهري مجرد (نه صورتي مادي) و بسيط است و حقيقتي کاملاً متفاوت با بدن دارد.[13]
ابنسينا در آغاز بحث خود درباره نفس مي‌گويد: ما به وجود نفس به عنوان حقيقتي غير از جنبه جسماني انسان از طريق علايمي همچون رشد و
[11]. See: Richard Swinburne; The Evolution of the Soul; Oxford: Oxford University Press, 1986.
[12]. Aristotle; De Anima; Book II, p.555.
[13]. Khalil al-Jurr and Hanna al-Fakhuri; Tarikh-i Falsafa Dar Jahan-i Islam II; p. 421, quoting from Farabi’s ‘Uyun al Masa’il, p.21.
نمو، حرکات ارادي و شعور پي مي‌بريم. جنبه جسمانيت نوع انساني مشترک با اجسام ديگر است؛ اما آنچه نوع انسان را از ديگر انواع متمايز مي‌کند، همانا نفس ناطقه انساني است.[14] ابنسينا بحث خود درباره حقيقت و جوهر انسان را با موضوع عقل آغاز مي‌کند؛ موضوعي که ارسطو در فصول بعدي کتابالنفس مورد بحث قرار داد. وي مي‌گويد نفس انسان در آغاز خلقتش در اين عالم عقل بالقوه است؛ اما استعداد رسيدن به مرتبه عقل بالفعل را
دارد؛ به اين معنا که جوهري روحاني و مجرد است که مي‌تواند مستقل از
بدن محقق شود. در اين تعريف درباره نفس، بدن جوهري است در خدمت عقل بالقوه تا اينکه عقل به مرحله عقل بالفعل رسد. در مرحله عقل
بالفعل، نفس بدن را ترک مي‌کند و با شخصيتي عقلاني به حيات خود ادامه مي‌دهد.[15]
ابنسينا با ارسطو در تعريف نفس به عنوان «کمال اول نفس» موافق است؛ جز اينکه تأکيد ابنسينا بر لفظ کمال اول است، نه لفظ صورت بدان شکلي که ارسطو اراده مي‌کرد. از نظر ارسطو صورت مساوي با کمال است؛ حال آنکه ابنسينا معتقد است بين اين دو مفهوم رابطة عام و خاص مطلق است. به نظر وي هر صورتي کمال است؛ ولي هر کمالي صورت نيست. نفس هنگامي که به مرحله فعليت تام مي‌رسد، جوهري مفارق است که نيازي به بدن ندارد. چنين کمال مفارقي نه صورت از براي بدن است و نه ديگر همراه بدن است؛ حال آنکه اطلاق نفس بر آن صحيح است.[16] ابنسينا هنگام بحث از جوهر نفس، همواره بر جنبه عقلانيت و تجرد نفس، همانند تفکر و ادراک کليات آن تأکيد
[14]. Avicenna De Anima; Being the psychological part of the Kitab al-Nafs Min Ajza’ Kittab al-Shifa, p.10-11.
[15]. ابنسينا؛ رسائل؛ ص215.
[16]. همو، طبيعيات شفا؛ ج2، فن6، مقاله1، ص7.
مي‌کند.[17] گويا وي مي‌خواهد بين کلام ارسطو و افلاطون بدين طريق جمع کند: گرچه نفس کمال اول و صورت براي بدن است، بالقوه جوهري ذاتاً عقلاني و مجرد است که از عالم عقول به بدن افاضه شده است.[18]
از نظر صدرا نفس حيثيت‌هاي گوناگون و بنابراين نام‌هاي مختلفي دارد. وي ابتدا مبتني بر مشرب قوم مي‌گويد نفس ازآنرو که قادر به فعل و انفعال است، «قوّه» خوانده مي‌شود، از آن جهت که در ماده حلول مي کند تا از ترکيب اين دو جوهر نباتي يا حيواني پديد آيد، «صورت» نام مي‌گيرد و سرانجام از آن جهت که با اضافهشدن به فصل، نوع را تحقق مي‌بخشد، «کمال» ناميده مي‌شود. وي در مقام بيان تعريف حقيقي نفس يا تبيين «ماي حقيقيه نفس» در اسفار، ابتدا به نقل حکيمان پيشين مي‌پردازد. وي با نقل عباراتي از مشائين از فلاسفه (بهويژه ابنسينا) در صدد آن است که ثابت کند اين فيلسوفان تنها نفس را در ارتباطش با بدن تعريف کردهاند.[19] وي اضافه مي‌کند اين گروه از فيلسوفان نفس را مدرِک کليات و منشأ تعقل نوع انسان مي‌دانند. وي در کتاب مفاتيحالغيب مي‌فرمايد: آنچه از تعاريف که درباره نفس ارائه شده است، جز تعريف بخشي از ماهيت اين جوهر نيست؛ زيرا جوهر نفس انساني نوري از انوار الهيه است که اين تعاريف نمي‌تواند حدود اين جوهر نوراني را معين کند.[20] بنابر نظر ملاصدرا، جوهر نفس حقيقتي ماورايي است که در نشئه مادياش همواره در سيلان جوهري است. اين جوهر حقيقتي است
[17]. همو، النجاة؛ ص196.
[18]. همو، رسالة في حدود و تصديقات؛ ص69-70.
[19]. ملاصدرا؛ الاسفار؛ ج8، ص9-10.
[20]. همو، مفاتيح الغيب؛ ص514.
منحصربهفرد که با تمامي انواع جواهر عالم ماده متفاوت است؛ بنابراين نمي‌توان با معيارها و قالب‌هاي ديگر جواهر طبيعي آنرا تعريف کرد.
نفس انساني، بر خلاف ديگر موجودات طبيعي و نفساني (گياهي و حيواني) و عقلي که داراي مقامات مشخص و معلومي هستند، نه مقامي معلوم در هويت و نه درجهاي معين در وجود دارد، بلکه برخوردار از مقامات و درجات گوناگوني است، عوالمي پيشين و پسين دارد و در هر عالم نيز از صورتي خاص و مقامي ويژه برخوردار است.[21]
به دليل وجود چنين جوهري سيلاني، نفس انسان هر لحظه فعليتي غير از فعليت لحظه قبل دارد؛ از آن حيث که به عدد ساحات متکثرهاي که در هر مرتبه از مراتب وجودياش دارد، داراي ماهيتي منحصر به آن مرتبه است؛ بنابراين تعريف چنين حقيقت سيلاني به تعريفي واحد و معين امري ناممکن است. از نظر ملاصدرا کليه تعاريف فيلسوفان پيشين تنها به جنبهاي از کمالات نسبي نفس نسبت به بدن اشاره مي‌کند که نقش توصيفي از عوارض ادراکيه و تحريکيه اين جوهر را دارد و تمام حقيقت نفس را روشن نمي‌سازد.[22] نهايت اطلاعي که اين تعاريف بهدست مي‌دهند، اين است که رابطه بين نفس و بدن و همچنين حيثيات آنرا در نظر مي‌گيرند. از نظر فيلسوفان، نفس دو حيثيت دارد: حيثيت ذاتي و حيثيت تعلّقي. نفس از حيث ذات و حقيقت آن جوهري بسيط و مجرد است که هيچگونه اضافه و نسبتي به جسم ندارد. به همين دليل اگر کسي بخواهد حقيقت نفس را با قطع نظر از اضافهاي که به بدن دارد بشناسد، بايد به علم الهيات مراجعه کند؛ اما نفس از حيث اضافه به بدن داراي وجود لغيره است. از نظر مشائين حيثيت تعلقي و
[21]. همو، الاسفار؛ ج8، ص343.
[22]. همان، ص310.