عصمت كيخا

---

---

---

---

پيروزى انقلاب اسلامى و شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى، نويدبخش حضور فعال دين در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى بود. اين ايده، در سطح ملى، ترسيم كننده هويت دينى ـ ملى و حيات سياسى ـ اجتماعى ايرانيان، و در سطح فراملى، تبيين كننده ضرورت بازسازى تمدن اسلامى و اعاده هويت و عزت به مسلمانان در دوران معاصر است. ترسيم هويت دينى ـ ملى و تلاش براى بازسازى تمدن اسلامى، پرسش ها و معضلات جديدى را در دو سطح مذكور بهوجود آورد كه تاكنون منابع دينى و دين داران در عرصه علوم و مراكز علمى با آن به طور جدى مواجه نشده بودند. پاسخ گويى به اين پرسش ها و معضلات، بى ترديد نيازمند بازنگرى در مبانى و بينش حاكم بر علوم رايج انسانى و اجتماعى در كنار بازگشتى روشمند و نقّادانه به سنت فكرى است. اين بازنگرى ضمن فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بهره گيرى از توانمندى هاى سنّت و دانش سنّتى، امكان استفاده از ظرفيت ها و قابليت هاى علوم جديد در دوران معاصر را به ارمغان مى آورد; بنابراين وظايف مراكز علمى و پژوهشى در جمهورى اسلامى بسى سنگين است. اين مراكز از سويى، رسالت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى را برعهده دارند و از سوى ديگر، به فرهنگ سازى و توليد فك ر و انديشه به عنوان عناصر و لوازم اصلى احياى تمدن

---

اسلامى بايد اولويت دهند.

«پژوهشكده علوم و انديشه سياسى» نيز با تلاش در جهت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى مربوط به حوزه پژوهشى خود و فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بازتوليد فرهنگ سياسى ـ دينى و ارائه دانش سياسى مبتنى بر منابع اسلامى، هويت شناسى و هويت سازى در زمينه هاى فلسفه سياسى، فقه سياسى و علوم سياسى را به مثابه مهم ترين اهداف خود دنبال مى كند. اين پژوهشكده با فراهم كردن زمينه هاى رشد نيروى انسانى در عرصه پژوهش هاى سياسى با رويكردهاى فلسفى، فقهى و علمى، تلاش مى كند در جهت عزم و اراده ملى براى احياى تمدن اسلامى گام بردارد.

اثر حاضر محصول تلاش فكرى پژوهشگر فرهيخته سركار خانم عصمت كيخاست كه با هدف تبيين مناسبات قدرت و قانون در ايران معاصر صورت گرفته است. روشن است كه مبارزه مردم ايران به رهبرى علما، حذف استبداد و قانون مند كردن قدرت را نشانه رفته بود; چيزى كه سرانجام در قالب نظام جمهورى اسلامى جامه تحقق پوشيد.

بى ترديد، اجراى اين پژوهش و غناى علمى آن مديون تلاش هاى ارزنده مدير محترم گروه علوم سياسى آقاى دكتر عبدالوهاب فراتى، ناظر محترم آقاى دكتر على شيرخانى، ارزيابان، مشاوران و داوران محترم آقايان حجج اسلام دكتر داود فيرحى، دكتر محمدتقى آل سيدغفور، دكتر سيد محمدعلى حسينى زاده، دكتر محمود شفيعى و متصديان اجرايى پژوهشكده بهويژه مدير محترم دفتر پژوهش آقاى رجبعلى اسفنديار و كارشناس محترم گروه آقاى سيد جواد ميرخليلى است كه از زحمات و تلاش هاى آنان قدردانى مى كنم.

همچنين از رياست محترم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى احمد مبلغى و معاون محترم پژوهشى پژوهشگاه

---

جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى عليرضا آل بويه تشكر مى كنم كه بدون حمايت ها و مساعدت هاى بى دريغ و مؤثرشان پژوهش حاضر به سرانجام نمى رسيد.

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى در راستاى ترويج و گسترش علم و دانش، آثار خود را در اختيار جامعه علمى قرار مى دهد و پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه استادان، صاحب نظران و پژوهشگران محترم استقبال مى كند. اميد است اين فعاليت ها موجبات رشد و پويايى فرهنگ سياسى ـ دينى و زمينه هاى گسترش انديشه سياسى اسلام را فراهم سازد.

دكتر نجف لك زايى

مدير پژوهشكده علوم و انديشه سياسى

---

---

---

---

برخى برهه هاى زمانى در بردارنده تحولاتى اساسى در عرصه انديشه و عمل هستند; به گونه اى كه ساختار جامعه را دگرگون مى كنند. يكى از اين برهه ها در ايران، عصر مشروطه است. از ويژگى هاى مهم و تأثيرگذار اين دوره، ورود مفاهيم سياسى ـ اجتماعى جديد غربى به جامعه ايران است. يكى از اين مفاهيم، «قانون» است كه طرح و اجراى آن مى توانست زمينه اى براى ايجاد وفاق اجتماعى و گستره اى همگانى در جامعه بيمار و رنجور آن زمان ايران باشد. نيز ارتباط صحيح قدرت سياسى و قانون در اين عرصه عمومى، تحولى اساسى در مفاهيم نظم، سلطه و روابط اجتماعى و سياسى بود كه مى توانست گره گشاى بسيارى از مشكلات جامعه باشد.

پژوهش حاضر با هدف روشن ساختن مناسبات قدرت و قانون و تبيين اين مناسبات و تعيين حدود و قلمرو هر يك و در نتيجه تبيين ابهامات موجود در اين مناسبات و ارائه راه حل رفع ابهامات نگارش يافته است. به نظر نگارنده، مناسبات قدرت و قانون در ايران عصر مشروطه، در فضاى ارتباطى مخدوش، داراى ابهام بوده است. در اين عصر، تمام حوزه هاى اجتماعى تحت تأثير «قدرت سياسى» بودند; يعنى با حاكم بودن فرهنگ تك گفتارى و استيلاى قدرت سياسى بر همه حوزه هاى اجتماعى، فضاى ارتباطى آشفته و درهم پيچيده بود; به گونه اى كه تنها رابطه قابل تصور، رابطه ارباب ـ رعيتى بود كه نتيجه آن وجود سلطه

---

سياسى و تن دادن مطلق همه حوزه هاى اجتماعى به سلطه سياسى است; بنابراين با مطرح شدن «قانون» به دليل مخدوش بودن اين فضاى ارتباطى، مناسبات بين آن ها نيز داراى ابهام بوده است.

واژه «قدرت» گاهى با واژه هاى اقتدار، نفوذ، زور، اجبار و ترغيب، مترادف دانسته مى شود. متفكران، فيلسوفان و جامعه شناسان تعاريف متعدد و مختلفى را از مفهوم قدرت ارائه كرده اند.(1) در اينجا براى تبيين مفهوم قدرت به برخى از اين تعريف ها اشاره مى كنيم.

برتراند راسل قدرت را «توانايى پديد آوردن آثار مطلوب» مى داند.(2) كيت ديويس در تعريف قدرت مى نويسد: «قدرت توانايى نفوذ بر ديگران و بر رويدادهاست».(3) تعريفى كه در اين پژوهش مد نظر قرار گرفته اين است:

امكانى كه شخص الف در اختيار دارد و از طريق آن مى تواند رفتار شخص ب را تحت تأثير و نفوذ خود قرار دهد; به طورى كه او را وادار به انجام كارى كند كه اگر شخص الف نبود، شخص ب آن كار را انجام نمى داد.(4)

در اين پژوهش، تجلى گاه قدرت، حكومت و نظام سياسى در نظر گرفته شده است; زيرا «قدرت كليدى ترين مفهوم در دانش سياسى است; به طورى كه برخى

---

از عالمان علم سياست موضوع اين علم را قدرت دانسته اند».(1)

بر اين اساس لاسكى معتقد است:

سياست علمى است كه به ما مى آموزد چه كسى مى برد؟ چه مى برد؟ كجا مى برد؟ و چگونه مى برد؟ و چرا مى برد؟(2)

در اين حوزه، عقل محاسبه گر براى گرفتن اطاعت بيشتر، به كار مى افتد; به عبارتى، كانون هاى قدرت براساس منافع رفتار مى كنند نه براساس استدلال. جنس كار يك دولتمرد حفظ منافع، توسعه منافع و... است.(3)

عقلانى شدن در هر دو حوزه كنش ارتباطى و كنش استراتژيكى وجود دارد; اما اين دو با هم متفاوتند: عقلانى شدن در حوزه كنش ارتباطى، تكامل مثبت است; چرا كه عقلانى شدن در اينجا به معناى كنار زدن جنبه هايى از ارتباطات است كه موجب مخدوش سازى ارتباطات مى شوند; در حالى كه عقلانى شدن در حوزه كنش استراتژيك، نيازمند تصميم گيرى هاى هدف مند و ابزارگرايانه است كه معمولا موجب از خود بيگانگى و بوروكراتيك شدن جهان نو مى شود.(4) به عبارتى، مى توان گفت حوزه سياست با واسط «قدرت» تحت هدايت عقلانيت استراتژيك است يا به عبارتى، محل بروز عقلانيت استراتژيك، حوزه سياست است.

خرد استراتژيك در حوزه سياست، آن گونه خردى است كه كنش گران تحت تأثير آن دنبال بيشينه كردن منافع خصوصى مى باشند. گسترش چنين عقلانيتى در يك نظام اجتماعى به ديوانى كردن(5) نقش شهروندان منجر مى شود كه در نتيجه سياست زدگى موجود، مجموعه مناسبات اجتماعى در امواج قدرت سياسى غرق

---

مى شود و كنش گران تحت امواج سياسى به صورت اشياى وابسته به ديوان

سالارى درمى آيند. سلطه قدرت سياسى، انسان ها را به صورت موجوداتى شىءگونه تبديل كرده، در دست ساختارهاى سياسى منعطف مى گردند و در نتيجه از وضعيت سوژه هاى خودْ آگاه بيرون مى آيند.(1)

بنابر آنچه گفته شد، قدرت بيان گر رابطه اى الزام آور بين دو گروه حاكم و فرمانبردار است كه در اين چارچوب، دسته نخست، گروه دوم را تابع اراده خود مى كند و تمامى كنش هايى كه هدف آن ها اعمال يك سويه قدرت به منظور اطاعت از ديگرى است در زير مجموعه سياست قرار مى گيرد.(2) مصداق برجسته چنين حوزه اى «قدرت سياسى» است. استمرار كنش هاى استراتژيك (كنش هاى ابزارى) در حوزه سياسى مانند كنش هاى ديگر در آخرين نقطه به مرحله نهادينه شدن مى رسند. در اين نقطه، گسترش يك جانبه چنين كنش هايى بيان گر وضعيتى روانى ـ اجتماعى است كه تحت تأثير آن انسان اجتماعى شاهد استثمار جهان زيست از طريق سيستم با واسط قدرت خواهد شد.

قانون به معناى قواعد رفتارى اجبارى، به قدمت اجتماع بشرى است.

زندگى مسالمت آميز افراد يك جامعه، تنها در صورت رعايت قوانين ممكن مى شود.(3)افلاطون در كتاب قوانين از زواياى مختلف به بررسى «قانون پرداخته است و معتقد است كه اگر افراد جامعه به دنبال صلح و صفا در زندگى جمعى

---

هستند بايد بدانند از چه قواعدى پيروى كنند; چنين قواعدى از طريق قانون به

آنان تعليم داده مى شود».(1) در انديشه سياسى افلاطون، قانون چون قيدى است كه به قدرت زده مى شود تا فضاى لازم براى حضور حكمت در جامعه فراهم آيد; چرا كه هدف يك قانون گذار، ايجاد هر چه بيشتر حكمت در جامعه است.(2)

افلاطون بيان مى دارد كه انسان هيچ گاه در مقابل قانونى كه اجرا شدنش شهروندان كشور را به عناصرى بد يا بدتر تبديل مى كند سر طاعت فرود نياورده و بنابراين سعى كنيد كه قوانين جامعه را هميشه با توجه به نحوه تأثيرشان در تربيت شهروندان مورد ستايش يا سرزنش قرار دهيد. همچنين بيان مى كند كه پيش از پذيرفتن هر قانونى آن را به محك عقل سليم بزنيد و مطمئن شويد كه نويسندگانش آن را فقط به اين منظور كه عقل و احساسات شما را بفريبند و اين هر دو را به سوى كسب سود و تأمين ثروت منحرف سازند، ننوشته باشند.(3)

ارسطو موضوع قانون را در قلمرو حكمت عملى مى داند; بنابراين درك وى از قانون در قلمرو تجربيات انسانى است كه با منش انسانى سر و كار دارد. وى معتقد است خوبى يا بدى انسان ذاتى نيست و فضيلت هاى انسانى حاصل تربيت انسان ها در جامعه است كه در اين ميان «قانون» نقش اصلى را بازى مى كند; چرا كه قانون مى تواند انسان را به نيك رفتارى هدايت كند. به گفته ارسطو، قانون گذاران شهروندان را با شكل دادن به عادات در آن ها نيك مى سازند. ارسطو در سياست به قانون، اشارات كليدى متعددى دارد. در آراى ارسطو در باب قانون به خوبى مى توان ديدگاه وى در باب قدرت و سامان سياسى را فهميد.

---

در تعريف هنجارى از قانون، ارسطو مى گويد:

هر چيزى از هوس، وارسته باشد بهتر از آن چيزى است كه گرفتار هوس باشد ... . قانون از هرگونه هوس بركنار است ... هوس ... جانورى درنده خوست و شهوت حتى برگزيدگان را كوردل مى گرداند; اما قانون خردى است از همه هوس ها پيراسته.(1)

ارسطو به اصالت حكومت مبتنى بر قانون تأكيد دارد و معتقد است

در حالى كه قدرت مى تواند با هوس ها و سوداهاى آدميان پيوند بخورد ،

قانون فارغ از چنين پيوندى است. وى براى «خوبى حكومت» دو شرط در

نظر دارد: يكى پيروى مردم از قوانين و ديگرى خوبى خود قوانين. وى در

قالب ديدگاه هنجارى خويش تمايزى بين قانون خوب و قانون بد قايل

مى شود و مى گويد:

... قوانين موافق با انواع درست حكومت، خوب، و قانون موافق با انواع منحرف حكومت، بد است.(2)

وى خوب بودن قوانين را به دو صورت مطلق و نسبى مى داند و معتقد است مطلق بودن خوبى قوانين دلالت بر خوبى آن در همه جا دارد و نسبى بودن خوبى آن دلالت بر خوبى آن در محيط و وضع مردم معينى دارد.(3)

ارسطو بيان مى كند كه در جامعه اى كه قانون فاقد قدرت باشد حكومت هم وجود ندارد. قانون از هر چيزى بايد برتر و والاتر باشد و حق زمام داران كشور براى به كار بردن نيروى قضاوت شخص فقط تا آنجا معتبر است كه اين نيرو را در

تعيين تكليف جزييات و خصوصيات قانون به كار اندازند، نه اينكه خود قانون

---

را زير پا بگذارند.(1) وى معتقد است اجازه دادن به قدرت يا اراده اى به اينكه

مافوق قانون قرار بگيرد، مفهومش نابود كردن قانون است; در حالى كه وجود قانون براى جامعه سياسى اهميت حياتى دارد و هيچ قدرتى، برتر از قانون و حاكم بر قانون، وجود ندارد.(2)

هابرماس وضع قانون در ساختار سرمايه دارى مدرن را فارغ از اعمال قدرت و سلطه عوامل سلطه گر نمى داند. وى معتقد است غايت حيات انسان، رهايى است; يعنى شرايطى كه فارغ از هرگونه سلطه بر انسان ها باشد. چنين شرايطى تنها از طريق وضع قوانينى كه مبتنى بر آراى آزاد همه افراد باشد ممكن است. وى به استقلال جمع از هرگونه اعمال سلطه درونى و بيرونى تقدم و تعيين كنندگى مى بخشد. چنين سوژه جمعى حاصل وجود عقل تفاهمى (ارتباطى) است و نه عقل فردى. عقل تفاهمى از عقل عملى به اين جهت متمايز است كه به يك بازيگر فردى يا يك كلان سوژه در سطح دولت يا جامعه اطلاق نمى شود. بلكه آنچه عقل تفاهمى را ممكن مى سازد، آن وسيله زبانى است كه تنها از طريق آن تعاملات به همديگر تنيده مى شوند و شكل هاى زندگى ساخته مى شوند و اين مجموعه اى از شرايط را شكل مى دهد كه هم قادر مى سازد و هم محدود مى سازد.(3)

هابرماس تلاش مى كند نشان دهد كه مى توان به پرسش هاى عملى، پاسخ هاى عقلانى داد و اين كار را با دليل و از طريق نيروى بحث انجام داد. وى در پى آن است كه با متكى كردن هنجارها، از جمله قوانين سياسى ـ مدنى بر مبانى محكمى كه بتوانند ضامن اعتبار و مشروعيت اين هنجارها باشند راه حلى براى

مسئله مشروعيت بيابد; بنابراين معتقد است چنين كارى از عهده نظريه گفتوگو

---

برمى آيد. براساس اين نظريه فقط هنجارهايى پذيرفته مى شوند كه بتوانند پذيرش عمومى را در حوزه كاربردشان جلب كنند. اين اصل، كليه هنجارهايى را كه محتواى آن ها و محدوده اعتبارشان خاص باشد به علت عدم جلب وفاق، نفى مى كند،(1) و مرجع نهايى در تعيين اعتبار، صحت و اصالت هر هنجارى را وفاق عمومى مى داند.

وفاق به عنوان آنچه عموم اعضاى يك جامعه به آن معتقدند تنها از طريق گفتوگو ميان اعضاى جامعه حاصل مى شود و همه افراد جامعه بدون ايجاد محدوديت براى افراد يا گروه ها، حق شركت در فرآيند گفتوگو را دارند و در عين حال همه متعهد مى شوند كه پاى بند به وفاق حاصل از اين گفتوگو باشند. بنابراين هر هنجارى آن زمان قابل اتكا و اعمال است كه حاصل گفتوگوى بين افراد جامعه باشد. در نتيجه مخاطبان قانون، فهم درستى از نظام حقوقى كه توسط خودشان ساخته شده است به دست مى آورند.(2)

در اين ميان آنچه قابل توجه است نقش موانعى است كه بر سر راه گفت و گو، تفاهم و وفاق وجود دارد. هابرماس در اين زمينه به آنچه خدشه دار شدن رابطه بين الاذهانى خوانده مى شود مى پردازد و به نظر وى در ساختار سرمايه دارى، خشونت ساختارى، كه از طريق وسايل ارتباط جمعى در جهت حفظ وضع موجود اعمال مى شود، عامل اصلى خدشه دار شدن رابطه بين الاذهانى است. خشونت ساختارى مانع رابطه آزاد اذهان اعضاى جامعه با يكديگر است. قدرت در جامعه سرمايه دارى در جهت تأمين منافع طبقاتى است و نمى تواند متكى بر وفاق عمومى باشد; بنابراين مانع خودآگاهى افراد مى شود. بنابراين در جامعه مدرن و در ساختار سرمايه دارى، قانون درگير چالش هاى قدرت است.

---

در هر نظام اجتماعى، سه حوزه سياست، اقتصاد و فرهنگ به زندگى انسان ها شكل مى دهند. منظور از واژه «مناسبات» اين است كه بين اين حوزه ها روابطى وجود دارد كه:

الف) هر حوزه يا هر بعد، حد و مرزهاى بعد ديگر را مشخص كند;

ب) در فرآيند بلند مدت تاريخى موجب تكامل مثبت و همه جانبه جامعه شوند; به اين صورت كه موازى با عقلانيت ابزارى، عقلانيت ارتباطى نيز مراحل تاريخى را طى كند; بنابراين، بايد قوانين همه حوزه هاى اجتماعى رشد كنند و با تكامل عقلانيت ارتباطى سيستم به جهان زيست بازگردند;

ج) اين ارتباطات موجب «تعادل» شود; يعنى انسجام اجتماعى توسط عقلانيت ارتباطى ايجاد گردد. به تعبيرى، فقط عقلانيت ابزارى رشد نداشته باشد، بلكه عقلانيت ارتباطى نيز همزمان رشد كند;

د) اگر اين ارتباطات به صورت يك سويه رشد كند در اين صورت يك حوزه بر حوزه هاى ديگر مسلط مى شود و در اين صورت عقلانيت ابزارى حاكم مى شود و بنابراين جهان زيست توسط سيستم، تحت سلطه قرار مى گيرد.

تمركز پژوهش حاضر به لحاظ زمانى و مكانى روى تاريخ ايران از انقلاب مشروطه تا سال هاى پايانى رژيم پهلوى و روى كار آمدن جمهورى اسلامى، يعنى سال هاى 1285 تا 1357 شمسى است.

---

نظريه كنش ارتباطى هابرماس، نظريه اى است زبان شناختى درباره نظام هاى اجتماعى كه با توجه به كليت آن و عدم اختصاص آن به يك جنبه خاص در سطوح خرد و كلان، مى تواند ابعاد مختلف يك رابطه اجتماعى مطلوب را توضيح دهد.

هابرماس تلاش مى كند تا به تكميل پروژه تجدد بپردازد; بنابراين، تضادهاى سياسى اى كه در دهه هاى اخير در چارچوب قواعد و مبارزات نهادهاى پارلمانى و ديگر ساختارهاى رسمى سياسى، خود را نشان داده اند و توجه همه آن ها به مسائلى نظير توزيع ثروت و در آمد ملى، امنيت ملى، توسعه اقتصادى، حقوق، قانون و نظم است در نظر هابرماس از ديدگاه تازه اى مورد بحث و بررسى قرار گرفته اند. به عبارتى هابرماس سعى دارد با طرح نظريه «كنش ارتباطى» ساختارهاى شىء انگاشته شده سيستم را از طريق كنش ارتباطى، بار ديگر به «زيست جهان» برگرداند و از اين طريق، سرمايه دارى متأخر را از بحران ها خلاصى دهد; چرا كه سرمايه دارى متأخر با واسطه هاى پول و قدرت، زيست جهان را استعمار كرده است.

هابرماس براساس سه مقوله كار، زبان و قدرت به تحليل جامعه مى پردازد. انديشه اساسى در نظريه هابرماس، انديشه كنش ارتباطى و مفاهمه است

كه حوزه اى از خواست هاى راستين و مشترك بشرى را بر مى نماياند كه در

زبان خالى از خدشه و ايدئولوژى قابل بيان است; زيرا ايدئولوژى به ارتباط

و مفاهمه، خدشه وارد مى كند، اما امكان رهايى از آن و حركت به سوى

---

«وضع كلامى ايده آل» وجود دارد.(1)

از مفاهيم اساسى نظريه هابرماس، مفهوم «زيست جهان» يا «جهان زندگى» يا «جهان زيست» است كه اين مفهوم عرصه عمل انسانى را مى سازد و عبارت است از عرصه گفتمان آزاد و برابر، عرصه درك عقلانى و «اجماعى هنجارى» كه از فرآيند تفسير هم با يارى مشاركت كنندگان حاصل مى گردد. عقلانى شدن زيست جهان نشانه آزاد شدن عقلانيت بالقوه ذاتى در كنش تفاهمى و ارتباطى است و راه را براى رهايى اصيل و واقعى هموار مى سازد; اما از آنجا كه زيست جهان، همواره در معرض تهديد از سوى احكام سيستمى حاكم بر توليد و سوددهى قرار دارد، كنش متقابلى كه از طريق «واسطه زبان» صورت مى گيرد ممكن است بهوسيله زبانى كه ديگر حاوى عناصر عقلانى نيست، دستخوش تحريف و كژديسگى گردد; اگر زيست جهان مستعمره شود نتيجه آن تمركز فرهنگ، افزايش انفعال و افول اقتدار خواهد بود.(2)

مفهوم «زيست جهان»، به عنوان يكى از عناصر كليدى «كنش ارتباطى»، وسيله اى است كه از طريق آن كنش ارتباطى در سه جهان طبيعت، جامعه و خود تحقق مى يابد.(3) زيست جهان در سطح اجتماعى بين فردى يا چند فردى با به كارگيرى گفتار ـ كنش در روند كنش ارتباطى، مورد بحث قرار مى گيرد.(4)

از جمله اجزا و عناصر مقوم و سازنده زيست جهان، «زبان» است. هابرماس،

---

زبان را جهت وفاق ميان دو يا چند ذهن متكلم و كنش گر استخدام كرد تا به يك وضعيت «گفتار آرمانى» نايل گردد. گفتار آرمانى به وضعيتى اطلاق مى گردد كه آدميان در آن با همديگر مفاهمه و رابطه گفت و شنودى داشته باشند و به عبارت صريح تر، انجام گفتوگو به مفاهمه مطلوب تبديل گردد.(1) هابرماس، زبان را ابزارى جهان شمول و نه محدود به عده يا زبان خاصى مى داند كه از آن مى توان براى ايجاد ارتباط استفاده نمود. او معتقد است انسان بهواسطه انسان بودن و فراتر از قواعد صرف و نحو، از ظرفيت و قابليت زبانى برخوردار است; اما آدميان در عصر جديد، سعادت را در سلطه بر ديگران پنداشته و به همين دليل وسعت سلطه خود را بر محدوده زبان هم گسترانده اند; بنابراين براى رسيدن به «گفتار ايده آل» بايد از سلطه تحميلى بر زبان خلاصى يافت تا بتوان زبان را به مثابه ساز و كار وفاق انگيز و بين الاذهانى تحليل مسائل اجتماعى به كار گرفت.(2)

هابرماس مى گويد بيان عمومى و تعامل همگانى باعث مى شود تا اميال غيرارادى ناخودآگاه و سركش به قدرت زبان، گفتار و كلام تسليم شوند; چرا كه فرآيند بيان كلامى باعث مى شود تا عقلانيت ها و اميال نهفته غير ارادى و ناخودآگاه در يك نظم نمادين جذب شوند. اهميت نظم نمادين به اين است كه به واسطه همگانى بودن، ارج و اعتبار مى يابد. در عرصه همگانى است كه تجربه خصوصى شده، سركوب شده و ناشناخته مانده، ارتباط برقرار مى كند و از حالت ناشناختگى خارج مى شود. وقتى اين تجربه خصوصى و درونى از حالت خصوصى بودن رها شد با مخزن بزرگ معناها و تفسيرهايى كه تنها در چارچوب گفتار واز طريق تعامل قابل دسترسى اند، ارتباط مى يابد. نتيجه همين «همگانى بودن» و «مرتبط بودن»

---

است كه گفته مى شود سلامت عقلى، يك دست آورد ارتباطى و اجتماعى است و در عوض، حبس انفرادى به دليل گسيختگى زندانى از ارتباط عمومى معمولا منجر به ديوانگى مى شود و اين عارضه بدون توجه به ماهيت تك ماندگى و اوضاع روان شناختى «شخص در جمع» و «شخص تنها» قابل فهم نيست. بنابراين از طريق رجعت به جمع و عرصه عمومى، مى توان عوارض خصوصى شده و سركوب شده را احيا كرد و اين تنها با استفاده از زبان و ساخت همگانى ممكن است.(1)

هابرماس با استفاده از مباحث «زبانى» سعى دارد به وضعيتى برسد كه در آن اختلافات و برخوردها به نحوى عقلانى و از طريق ارتباطات و بدون اجبار، فيصله يابند. به عبارتى مى توان گفت فرآيند توليد كلام و ايجاد ارتباط در منظومه فكرى هابرماس به منظور لغو سلطه و كشف زواياى تحريف نشده زيست جهان است. هابرماس معتقد است به وسيله «بيان عمومى» است كه مى توان وجوه خفته، فراموش شده و تحت سلطه زندگى آدمى را فعال كرد. بنابراين جامعه ايده آل، جامعه اى مبتنى بر ارتباط است و چه ابزار و مكانيسمى بهتر از زبان مى تواند با طرح معضلات مشابه، فرآيند تكوين تفاهم و تعميق رهايى را ميسر سازد. از اين رو براى هابرماس، «بيان» مهم است و اين بيان يا سخن است كه تكوين و تحكيم تفاهم و تحقق مباحثه عمومى را امكان پذير مى سازد.(2)

بنابراين، هابرماس عمل ارتباطى را تعامل حداقل دو عامل كه قادر به سخن گفتن هستند و روابط شخصى برقرار مى كنند. او مى داند كه عاملان در پى رسيدن به دركى از وضعيت عمل، نقشه هاى عمل و خودشان هستند تا اعمال خويش را براساس توافق هماهنگ كنند.(3)

---

نكته اى كه در انديشه هابرماس حايز اهميت است اين است كه وى «نقد» را جهت زدودن نابسامانى ها، تناقض ها و عوامل دشوارى ساز ارائه مى كند تا طرح ناتمام مدرنيته را به انجام برساند. وى دو نوع عقلانيت را مطرح مى كند:

1. عقلانيت ابزارى، اين نوع خرد در حد «تكنيك» مطرح مى شود; يعنى در حد سازماندهى عقلانى نيروها جهت رسيدن به هدفى از پيش تعيين شده; به عبارتى، خرد ابزارى براى سلطه بر طبيعت و انسان است كه اگر اين ابزار بودن را برداريم مى شود عقلانيت اقتصادى;

2. عقلانيت ارتباطى، كه خرد را ساحت ارتباطى و اجتماعى مى داند كه زاده مصلحت انديشى و چاره جويى جمعى و مكالمه است، يعنى خرد در حد مفهومى اخلاقى مطرح مى شود.(1)

با توجه به اين دو نوع عقلانيت، هابرماس دو نوع كار را مطرح مى كند:

1. پراكسيس، كه كنش ابزارى است كه با قاعده هاى تكنيكى تعيين مى شود و استوار به دانش تجربى است; يعنى يك كنش هدف مند و ابزارى كه يك هدف از پيش تعيين شده اى را بهوسيله ابزارى منتخب دنبال مى كند;

2. پراتيك، كه كنش متقابل يا كنش ارتباطى است كه به پذيرش حقوق برابر و كامل طرفين مكالمه بستگى دارد، يعنى فعاليت متقابل ارتباط انسانى كه هابرماس از آن به «خرد ارتباطى» تعبير مى كند، يعنى گونه اى از عقلانيت كه براساس «تلاش مداوم براى درك يكديگر، استوار است و قلمرو اين كنش متقابل، قلمرو اجتماعى است».(2)

---

در اين قلمرو اجتماعى، هنجارهاى اجتماعى حاكم هستند، كه اين

هنجارها، برخلاف قاعده هاى تكنيكى، همواره به ارتباط و مكالمه انسان وابسته اند; بنابراين هابرماس اين دو نوع كار را از هم جدا مى كند و معتقد است خرد ابزارى در گستره كنش ابزارى به كار مى رود و موجب گسترش

نظارت تكنولوژيك به طبيعت و سرانجام گسترش شكل هايى از نظارت بر

زندگى اجتماعى مى شود; اما عقل و خرد ارتباطى در گستره كنش ارتباطى

يعنى گسترش ارتباط انسانى كه مناسبات استوار به سلطه را پشت سر مى گذارد

به كار مى رود; چرا كه وقتى ما كار (تكنيك) مى كنيم در محدوده قراردادى

كار مى كنيم، اما در كنش ارتباطى، از اين شرايط قرار دادى بيرون مى آييم

و ارتباط آزادانه و رها از سلطه داريم.(1)

هابرماس مى گويد نتيجه «خرد ابزارى» مدرن از بين رفتن آزادى و از كف رفتن معناست; از اين رو وى سعى مى كند تا اين مشكل را از طريق طرح «خرد ارتباطى»، كه هسته اصلى آن را «مكالمه» تشكيل مى دهد، حل كند و مشكل از بين رفتن «آزادى» و «معنا» را بيابد; بنابراين اظهار مى دارد كه ما همواره واقعيت را در سه دانش ممكن يا سه چشم انداز استعلايى متمايز مى شناسيم:

1. اطلاعات (كه از دست يابى تكنيكى ما به ابژه ها خبر مى دهد و قدرت كنترل فنى را افزايش مى دهد);

2. تأويل (امكان جهت گيرى كنش هاى ما در چارچوب سنت هاى مشترك است);

3. تحليل يا واكاوى يا ژرف كاوى (كه در حكم وابستگى دانسته هاى ما به دانش پيشين است كه انسان را از قيد قدرت هاى جا افتاده رها مى كند).(2)

---

اين سه شكل دانايى (اطلاعات، تأويل و تحليل) به مجموعه پيچيده اى از منافع وابسته اند كه در كار، زبان و سلطه نمايان مى شوند; بنابراين هر مقوله دانايى در پيكره علومى شكل مى گيرد كه اين علوم به كار، زبان و سلطه وابسته اند. اين علوم عبارتند از:

1. علوم تجربى ـ تحليلى (اطلاعات);

2. علوم تاريخى ـ تأويلى (تأويل);

3. علوم انتقادى ـ نظام مند; كه با علايق رهايى بخش سر و كار دارد و در صدد افشا و تغيير روابط سلطه آميز ايدئولوژيك و جا افتاده اند.(1)

موضوع علوم انتقادى، كه مورد بحث هابرماس است، پديدارهايى دگرگون شونده اند، كه جز از راه نقد به ريشه ها و پيشنهادهايشان دانسته نمى شوند. سرمشق اين علوم، روان كاوى است و اصل آن ها «تحليل» است; اما به معنايى خاص و در قلمرو سلطه، معنا دارند. اين علوم داراى منفعت «رهايى» هستند و ديدگاه استعلايى شان رهايى از نسبت هايى است كه به ظاهر طبيعى مى آيند، مثل سلطه. پس اين علوم سه منفعت را در پى دارند: منفعت تكنيكى (توسط علوم تجربى ـ تحليلى)، منفعت پراتيكى (توسط علوم تأويلى ـ تاريخى) و منفعت رهايى بخش (توسط علوم انتقادى)، و به سه شكل متفاوت، نيروهاى كار، زبان و سلطه را به كار مى برند و سه گونه متمايز سازماندهى اجتماعى را ايجاد مى كنند; بنابراين سه قلمرو علمى را ايجاد مى كنند:

1. اطلاعات (گسترش دهنده نظارت تكنيكى در گستره كار است);

2. تأويل (كنش را به سياق زبان، مشترك مى كند);

3. تحليل (مى تواند آگاهى را از موانع رها كند).