{ بررسي و نقد نظريه هاي فيزيکاليستي در فلسفه ذهن

علي صبوحي

احمدرضا همتي مقدم

پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامي

بسم الله الرحمن الرحيم

1. مسئله ذهن و بدن در واقع، مسئله‌اي درباره وجود يا عدم ساحتي غير از بدن در آدمي است؛ اعم از اينكه از آن ساحت به نفس، روح يا ذهن و ... تعبير شود؛ گرچه امروزه در غرب از آن ساحت بيشتر به ذهن تعبير مي‌شود و نه نفس يا روح. اگر ساحت ديگري غير از بدن در كار باشد، اين پرسش مابعدالطبيعي مطرح مي‌شود كه ماهيت اين ساحت ديگر چيست؟ آيا از مقوله جوهر است يا عرض و يا ... .

2. با فرض وجود ساحتي غير از بدن، ارتباط آن ساحت با بدن چگونه است؟ آيا کنش و واکنش علّي ميان اين دو ساحت امکان‌پذير است؟ اگر پاسخ مثبت است، كيفيت آن چگونه است؟ با طرح چنين پرسش‌هايي روشن مي‌شود كه مسئله ذهن و بدن هم براي كساني اهميت دارد كه به رابطه بدن و ذهن در همين زندگي اين‌جهاني نظر دارند و هم براي كساني كه به لوازم اين مسئله براي بودن يا نبودنِ زندگي پس از مرگ - در صورت بودنِ زندگي پس از مرگ - و به كيفيت آن مي‌انديشند؛ براي نمونه،

شايد مهم‌ترين مسئله روان‌شناسي تجربي و آزمايشگاهي مسئله انگيزش باشد؛ اين مسئله كه چرا آدمي دست به عمل مي‌زند و چرا به انجام دادن عملي خاص مي‌پردازد، نه عملي ديگر.

در اين اثر، مؤلفان محترم به نظريه‌هاي فيزيكاليستي (مادي‌انگارانه) درباره ذهن پرداخته‌اند؛ نظريه‌هايي كه ساحتي غير از بدن را منكرند و مي‌كوشند به گونه‌اي ماده‌انگارانه رابطه ذهن و بدن را تبيين و توجيه كنند. نظريه‌هايي که در اين اثر بررسي و نقد شده‌اند عبارت‌اند از: رفتارگرايي، اين‌هماني نوعي، اين‌هماني مصداقي و کارکردگرايي. رفتارگرايان معتقدند که حالات ذهني همان رفتارهاي بالقوه هستند؛ براي مثال، حالت ذهني درد، چيزي جز رفتارهايي مانند فرياد زدن و به خود پيچيدن نيست. به باور معتقدان به اين‌هماني نوعي، هر نوعي از حالت ذهني با نوعي از حالت عصبي ـ مغزي اين‌همان است؛ براي مثال، نوع حالت ذهني درد، چيزي جز نوع خاصي از حالت مغزي شليک عصب C نيست.

در نظريه اين‌هماني مصداقي، اعتقاد بر اين است كه هر مصداقي از حالت ذهني با مصداقي از حالت عصبي ـ مغزي اين‌همان است؛ براي نمونه، مصداقي از حالت ذهني درد با مصداقي از حالت مغزي که ممکن است به گونه‌هايي از حالات عصبي تعلق داشته باشد، اين‌همان است. از سوي ديگر، کارکردگرايان معتقدند حالات ذهني، نقش‌هاي کارکردي خاصي هستند؛ براي مثال، حالت ذهني درد همان نقش علّي يا کارکردي خاصي

است که دارد: معلول? فرورفتن سوزن در دست و علت? فرياد زدن و به خود پيچيدن است.

كتاب نظريه‌هاي ماديانگارانه ذهن از جمله آثاري است كه در ضمن كلان‌طرح رابطه نفس و بدن در پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامي به انجام رسيده است. اين كلان‌طرح به‌طور ويژه و به صورت تطبيقي به مسئله نفس و بدن در دو حوزة فلسفي اسلامي و غربي مي‌پردازد.

در پايان از مؤلفان محترم آقايان دکتر علي صبوحي و دکتر احمدرضا همتي مقدم و ارزيابان ارجمند آن آقايان دكتر حميد وحيد دستجردي و دكتر محمود مرواريد و نيز از مدير كلان‌طرح رابطه نفس و بدن آقاي ياسر پوراسماعيل و مدير گروه فلسفه، آقاي ابراهيم علي‌پور تشكر و قدرداني مي‌كنيم.

عليرضا آل‌بويه

مدير پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامي

از وقتي دكارت مسئله ذهن و بدن را مطرح كرد، اين موضوع همواره در كانون نظريه پردازي هاي فلسفي قرار داشته است. دکارت ذهن را هستومندي غيرفيزيکي و غيرمادي مي دانست. استدلال اصلي دکارت که امروزه به نام استدلال «تصورپذيري» شناخته مي شود اين است که هم مي توان وجود ذهن بدون بدن و هم بدن بدون ذهن را تصور کرد و چنين چيزي در ديدگاه او به معناي مستقل‌بودن اين دو از يکديگر است. فارغ از درستي يا نادرستي استدلال دکارت، آنچه اذهان را از آن پس به خود مشغول مي دارد، اين است که ذهن غيرمادي و غيرفيزيکي چگونه بر بدن فيزيکي تأثير مي گذارد و همچنين چگونه بدن به عنوان هستومندي فيزيکي بر ذهن غيرفيزيکي تأثير‌گذار است؟

مسئله ذهن و بدن از آنجا اهميت مي يابد که همگان مي پذيرند که آنچه علت رفتار هاي ماست، چيزي جز حالات ذهني مثل باورها، ميل ها و احساسات نيست. باور من به باراني‌بودن هواي امروز، به همراه ميل من به

خيس‌نشدن در باران، سبب مي شوند تا با خود چتر ببرم، اما اگر حالات ذهني ويژگي هاي فيزيکي ندارند، چگونه علت رفتار مي شوند؟ ديدگاه هاي دوگانه انگارانه پاسخ قانع کننده اي به اين مسئله نداده اند. در برابر، فيزيکاليست ها معتقد بودند که نظريه آنها در تبيين و تحليل اين مسئله تواناست.

بر مبناي شهود ما، حالاتي مانند «باور»، «ميل» و «خواسته» غير از حالات فيزيكي هستند، اما همان گونه كه گفته شد، به نظر مي رسد باورها و خواسته هاي ما علت رفتارهاي ما باشند. با اين حال، ملاحظات دقيق تر فلسفي مانند تأمل درباره مسئله «عليت» و چيستي آن، ناكافي‌بودن شهود و فهم متعارف را نمايان مي سازد. در اينجاست كه نظريه هاي مختلف فلسفي ارائه مي شوند، اما با توجه به شناخت شهودي انسان از ذهن خود و نيز چگونگي ارتباط ذهن با بدن، يافتن نظريه اي جامع و مانع درباره ذهن دشوار مي نمايد؛ به عبارت ديگر، بهترين نظريه درباره ذهن، هم بايد شهود ما را درباره ذهن، برآورده سازد و هم اينکه چگونگي ارتباط ذهن با بدن را توضيح دهد و در نهايت، از عهده تبيين پديده هايي چون «بازنمايي» [1] و

«آگاهي» [2] برآيد. نظريات گوناگوني در اين ميان ارائه شده اند كه بيشتر آنها چارچوب فيزيكاليستي دارند.

قصد ما در اين كتاب بررسي و نقد نظريه هاي فيزيكاليستي درباره ذهن است؛ به‌ويژه نظريه «اين هماني» [3] ذهن و بدن (چه نظريه اين هماني نوعي [4] و چه نظريه اين هماني مصداقي [5]) كه امروزه دفاعيات جديدي از آنها ارائه شده است. كوشيده‌ايم اين مباحث از غناي کافي برخوردار باشد و تا حد امکان براي خواننده ناآشنا با مباحث فلسفه ذهن سودمند بيفتد، اما آشنايي با مباحث فلسفي، شناخت بهتري از اين مباحث براي خواننده فراهم خواهد کرد. بي‌گمان کتاب حاضر کاستي هايي دارد که خوانندگان محترم با ارائه ديدگاه هاي خود مي توانند ما را در چاپ هاي بعدي کتاب ياري رسانند.

در اينجا شايسته است از دوستان پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامي، كه اين كتاب در ضمن كلان­طرح رابطه نفس و بدن اين پژوهشكده به انجام رسيد، سپاس‌گزارى كنيم؛ به ويژه از حجت الاسلام والمسلمين عليرضا آل‌بويه، مدير پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامي، آقايان دكتر مهدي ذاکري،

ياسر پوراسماعيل و نيز جناب آقاي ابراهيم علي‌پور، مدير گروه فلسفه كه تسهيلات لازم را فراهم آوردند. همچنين از دوست عزيزمان جناب ياسر خوشنويس تشکر مي کنيم که در نوشتن فصل‌هايي از کتاب، به‌ويژه فصل فيزيکاليسم ما را همراهي کردند.

در پايان از استاد عزيزمان، جناب دكتر حميد وحيد دستجردى، سپاس‌گزاريم كه با تعليمات خود ما را در شناخت اين مباحث ياري رساندند. در واقع، بستر اين کتاب آموخته هاي ما از کلاس هاي ايشان است که فهم دقيقي از اين مباحث براي ما به ارمغان داشت. البته كاستي‌هاي احتمالي در محتواي مطالب بر عهده نويسندگان خواهد بود.

احمدرضا همتي مقدم ـ علي صبوحي

پديده ها و حالات ذهني را مي توان به چهار گروه تقسيم كرد: [6]

احساسات: [7] شامل «ادراكات حسي» [8] (مانند ديدن، شنيدن، بوييدن و لمس‌كردن) و احساسات بدني (مانند درد، خارش، قلقلك و مانند آن).

گرايش هاي گزاره اي: [9] شامل «باور»، [10] «ميل»، [11] «ترس» و مانند آن. گرايش هاي گزاره اي حالت هايي هستند كه با بند موصولي «كه» بيان

مي شوند؛ مثلاً در جمله «حسن باور دارد كه هوا باراني است» حالت ذهني حسن كه يك باور است، گرايش به سمت يك گزاره است؛ يعني گزاره باراني‌بودن هوا. از اين‌رو، حالت ذهني حسن را (كه در اينجا باور است) «گرايش گزاره اي» مي نامند. در جمله بالا گزاره «هوا باراني است»، محتواي [12] گرايش ذهني حسن (باور) است؛ بنابراين، حالات ذهني اي مانند باور، ميل و اميد گرايش هايي ذهني هستند كه معطوف به يك گزاره اند.

عواطف: [13] شامل «خشم»، «غمگيني»، «تأسف»، «حسادت» و مانند آن.

حالات ارادي [14]: شامل قصدكردن، [15] تصميم‌گرفتن [16] و مانند آن. اين حالت ها از يک‌سو گرايش هاي گزاره اي هستند و از سوي ديگر، به اعمال [17] مربوط مي شوند؛ مثلاً وقتي فرد الف مي گويد «من قصد دارم كه فردا به تهران بروم» قصد و نيت او گرايشي به سمت اين گزاره است؛ يعني «فردا به تهران خواهم رفت». در نتيجه، «فردا به تهران خواهم رفت» محتواي قصد يا

نيت اوست، اما اين حالات ذهني رابطه تنگاتنگي با «اعمال» دارند. وقتي فردي قصد انجام‌دادن كاري را دارد، خود را به انجام‌دادن آن ملزم كرده است. البته منظور اين نيست كه ضرورتاً آن را انجام خواهد داد، بلكه منظور اين است که تا وقتي فرد نيت و قصد خود را تغيير نداده، خود را به انجام‌دادن آن كار ملزم كرده است؛ مثلاً بالا آوردن دست مستلزم اين است كه من قصد كنم يا بخواهم كه دستم را بالا بياورم (مگر آنکه كسِ ديگري دست من را بالا بياورد). [18]

الف) احساسات درباره چيزي نيستند؛ به عبارت ديگر، معطوف به چيزي نيستند. وقتي كسي مي گويد «من درد دارم»، احساس او درباره چيزي نيست، بلكه رنجش و ناراحتي خود را بازمي‌گويد. [19]

ب) احساسات كيفيات ذهني [20] دارند. جنبه كيفي يا پديداري احساسات همان شيوه اي است كه احساسات احساس مي شوند يا شيوه اي است كه اشيا

براي ما به نظر مي رسند؛ مثلاً دردها احساس كيفي خاصي دارند كه مشخصه درد است؛ يعني رنجش و ناراحتي. هر نوعي از احساسات، كيفيت احساسي خاص خود را دارند. وقتي به يك پارچه قرمزرنگ مي‌نگريم، آن پارچه به‌گونه‌اي مشخص و خاص در نظر مي آيد؛ يعني پارچه براي ما قرمزرنگ به نظر مي آيد.

ج) احساسات تنها از منظر اول‌شخص (دارنده احساس) قابل بيان اند؛ كسي كه دردي را تجربه مي کند، تنها خودش از كيفيت آن آگاهي مستقيم دارد. ما نمي دانيم كيفيت درد شخص ديگر چگونه است؛ مثلاً وقتي كسي دچار دندان‌درد مي شود، تنها خود او كيفيت آزارنده و عاصي كننده درد خود را درك مي کند. كس ديگري كه دندان‌درد ندارد، نمي تواند از چنين كيفيتي آگاهي يابد.

د) ميان احساسات روابط منطقي وجود ندارد. نگرش شايع در ميان فيلسوفان اين است كه احساسات بدون «محتوا» هستند؛ به عبارت دقيق تر، احساسات محتواي گزاره اي ندارند. با توجه به اينکه روابط منطقي فقط ميان گزاره ها برقرار است، ميان احساسات روابط منطقي وجود ندارد.

ه‍) احساسات، خصيصه عقلانيت ندارند و در حيوانات غيرعاقل نيز مي توانند موجود باشند.

الف) گرايش هاي گزاره اي، كيفيت پديداري ندارند.

ب) گرايش هاي گزاره اي حالاتي «التفاتي» [21] يا «محتوادار» [22] هستند.

حالات ذهني التفاتي حالاتي هستند كه معطوف به چيزي يا «درباره » [23] چيزي هستند؛ براي مثال، «باور» و «ميل» حالاتي ذهني هستند كه درباره يك گزاره يا معطوف به يك گزاره اند. وقتي مي گوييم «علي باور دارد كه هواي تهران آلوده است»، باور علي كه يك حالت ذهني است درباره يك گزاره (آلوده‌بودن هواي تهران) است. در ادامه، اين موضوع را دقيق تر بررسي خواهيم كرد.

ج) گرايش هاي گزاره اي از منظر اول شخص و سو م‌شخص قابل بيان اند.

مثلاً فرد «الف» مي تواند درباره خودش بگويد «من باور دارم كه زمين مي گردد». همچنين فرد ديگري مي تواند درباره الف بگويد «او باور دارد كه زمين مي گردد».

د) ميان گرايش هاي گزاره اي روابط منطقي وجود دارد.

چون گرايش هاي گزاره اي «محتوادار» هستند و محتواي آنها گزاره هاست، بين گزاره ها روابط منطقي وجود دارد؛ مثلاً وقتي كسي مي گويد «من باور دارم كه زمين مي گردد»، او همچنين منطقاً باور دارد كه «زمين ثابت نيست»؛ به عبارت دقيق تر، محتواي برخي باورهاي ما مي توانند محتواي باورهاي ديگري را منطقاً نتيجه دهند.

ه‍) به نظر مي رسد باورها و ديگر گرايش هاي گزاره اي تنها در موجودات عاقل [24] وجود دارند. منظور از عاقل‌بودن، دارا بودنِ مفاهيم [25] است. در واقع، شرط لازم براي داشتن گرايش هاي گزاره اي داشتن مفاهيم است و به نظر مي رسد تنها انسان ها از مفاهيم برخوردارند.

فرض كنيد فردي باور دارد كه ماده «الف» سمي است. همچنين فرض كنيد موشي تمايل دارد كه از همان ماده الف دوري كند. آيا مي توان گفت موش اين باور واقعي را دارد كه «ماده الف سمي است»؟ به عبارت ديگر، آيا مي توان گفت موش باور دارد كه ماده الف سمي است؟ به نظر مي رسد پاسخ منفي است. در مورد انسان، باور او «در خدمت طرح هاي متمايز بسياري» [26] است و باور او مي تواند با باورها و ميل هاي ديگر او تعامل داشته باشد و باورها و اميال جديدي پديد آورد؛ مثلاً اين باور فرد كه ماده الف سمي است، در خدمت اين طرح ها و نقشه ها خواهد بود: كشتن شخصي كه

دشمن اوست، مصرف‌نكردن ماده الف براي حفظ سلامت، از زيرِ كاري دررفتن با خوردن مقدار بسيار كمي از آن ماده به گونه اي كه احساس كسالت كند و موارد ديگري از اين دست، اما اين طرح ها و نقشه ها (به عبارت دقيق تر باورها) براي موش صادق نيست. اگر بخواهيم به موش اين باور را نسبت دهيم كه ماده الف سمي است، باور او فقط در خدمت يك نقشه يا طرح است؛ يعني اجتناب از ماده سمي. [27]

دركل، باورها و گرايش هاي گزاره اي، به صورت منفرد ايجاد نمي شوند، بلكه در تعامل با باورها و اميال ديگر پديد مي آيند؛ به عبارت ديگر، گرايش هاي گزاره اي كيفيت «كل گرايانه» [28] دارند. به دليل كيفيت «كل گرايانه » گرايش هاي گزاره اي است كه به نظر مي رسد تنها در موجودات عاقل وجود دارند. اين ارتباط بايد از طريق توضيح مفهوم عقلانيت روشن شود. كيفيت «كل گرايانه » گرايش هاي گزاره اي، آنها را از احساسات متمايز مي کند. فرض كنيد شما احساس خارش در شانه دست چپ خود مي کنيد. اين واقعيت كه شما چنين احساسي داريد، نتيجه نمي دهد كه شما احساس درد در پاي خود داريد يا نداريد. حتي اگر در شانه دست چپ خود احساس خارش داشته باشيد و همچنين در پاي چپ نيز احساس درد داشته باشيد، چنين نتيجه نمي‌دهد كه شما دندان‌درد نيز داريد يا نداريد. رخداد يك احساس با رخداد احساس هاي ديگر مي تواند همراه باشد يا نباشد.

احساس ها مي توانند به صورت منفرد ايجاد شوند، اما گرايش هاي گزاره اي در شبكه اي به‌هم‌پيوسته پديد مي آيند. يك گرايش گزاره اي را مي توان با قطعه اي از يك پازل مقايسه كرد. هر قطعه از پازل هويتش را در ارتباط با ديگر قطعات پازل به دست مي آورد. اگر قطعات ديگر پازل خراب يا گم شوند، آن قطعه منفرد هويتش را از دست خواهد داد؛ چون ديگر نمي توان نقشي را كه پيش‌تر در ساختن پازل داشت، به آن نسبت داد. آن قطعه يك كارت رنگي با شكلي عجيب خواهد بود. به همين‌گونه، هر گرايش گزاره اي نيز با وجود گرايش هاي گزاره اي ديگر ماهيت پيدا مي کند و در تعامل با حالات التفاتي ديگر اين‌هماني مي يابد. [29]

عواطف و خصوصيات خاص آنها موضوع فلسفي مهمي است كه بحث درباره آنها در چارچوب اين كتاب نمي گنجد. در كل، برخي عواطف به احساسات نزديك اند؛ مانند «افسردگي». افسردگي درباره چيز خاصي نيست، پس نمي توان آن را داراي جنبه محتوايي دانست؛ يعني اين حالات جنبه كيفي خاص يا به‌تعبيري محتواي پديداري دارند، اما برخي ديگر از

عواطف داراي خصوصيات گرايش هاي گزاره اي‌اند؛ مانند تأسف؛ [30] براي مثال، ممكن است به فوتباليستي اين نسبت را بدهيم كه «او تأسف مي خورد كه توپ را گل نكرده است». در ميان عواطف، به نظر مي رسد حالت ذهني خوشي و مسرت [31] هم خصوصيت احساسات را دارد، هم مي توان آن را به صورت بند موصولي «كه»، شبيه گرايش هاي گزاره اي، بيان كرد؛ مثلاً وقتي كسي مي گويد «من از اين واقعه شاد و مسرورم»، شادي و خوشي او كيفيت احساسي خاصي دارد كه تنها خود او از آن آگاهي مستقيم دارد.

حال اين جمله را در نظر بگيريد: «شادي و مسرت من از اين است كه فردا به تهران مي روم». در اينجا به نظر مي رسد حالت ذهني شادي و مسرت داراي يك محتواست و فقط يك احساس با كيفيت خاص نيست. در اينجا حالت ذهني شادي و مسرت گرايشي است به سمت يك گزاره (گزاره «رفتن به تهران»)؛ بنابراين، خصوصيات برخي عواطف را نمي توان دقيقاً نزديك به احساسات يا گرايش هاي گزاره اي دانست.

در اين بخش، خصيصه يا خصيصه هايي از حالات ذهني را به ‌طور كلي بررسي مي کنيم كه به‌ظاهر تمايزدهنده حالات ذهني از حالات فيزيکي‌اند.

به نظر مي رسد معرفت ما به حالات ذهني‌مان بي واسطه باشد. معرفت من به اينکه اكنون درد دارم، معرفتي بي واسطه و مستقيم است و بر شواهد يا استنتاج مبتني نيست؛ به عبارت ديگر، نيازي نيست من رفتارم را مشاهده كنم تا استنتاج كنم كه باوري دارم. براي اينکه بدانم كه دارم درباره چيزي فكر مي کنم يا احساس خاصي دارم، نيازي نيست خودم را در آيينه يا تلويزيون ببينم تا دريابم كه احساس خاصي دارم يا به چيزي فكر مي کنم. به نظر مي رسد من از تفكرات و احساسات خويش آگاهم. ما به حالات ذهني‌مان خود به نحو پيشيني و از طريق درون نگري [32] دسترسي داريم. [33] در واقع، به نظر مي رسد اين پرسش كه «چگونه شما مي دانيد درد كليه داريد؟» پرسشي بي معنا باشد؛ چون پاسخ آن بسيار ساده است. شما مي دانيد پرسش از شواهد بي معناست، اما وقتي كسي بپرسد «شما چگونه مي دانيد قلب شما دچار سكته شده است؟» پرسشي معنادار است و پاسخ به آن نيازمند آوردن دليل است؛ يعني شما نمي توانيد فقط بگوييد كه من مي دانم دچار سكته شده ام، بلكه مي گوييد پزشك گفته است كه من دچار سكتة قلبي‌ شده ام؛ بنابراين، به نظر مي رسد نحوه آگاهي ما از حالات ذهني‌مان با نحوه آگاهي