احمدرضا يزدانى مقدم

---

---

---

پيروزى انقلاب اسلامى و شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى ايران نويدبخش حضور فعال دين در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى بود. اين ايده در سطح ملى ترسيم كننده هويت دينى ـ ملى و حيات سياسى ـ اجتماعى ايرانيان، و در سطح فراملى تبيين كننده ضرورت بازسازى تمدن اسلامى و اعاده هويت و عزت مسلمانان در دوران معاصر بود. ترسيم هويت دينى ـ ملى و تلاش براى بازسازى تمدن اسلامى، پرسش ها و معضلاتى جديد را در دو سطح مذكور بهوجود آورد كه تا اين زمان منابع دينى و دين داران در عرصه علوم و مراكز علمى با آن به طور جدى مواجه نشده بودند. پاسخ گويى به اين پرسش ها و معضلات، بى ترديد نيازمند بازنگرى در مبانى و بينش حاكم بر علوم انسانى و اجتماعى رايج، در كنار بازگشتى روش مند و نقّادانه به سنت فكرى است. اين بازنگرى ضمن فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بهره گيرى از توان مندى هاى سنّت و دانش سنّتى، امكان استفاده از ظرفيت ها و قابليت هاى علوم جديد در دوران معاصر را به ارمغان مى آورد. بنابراين، وظايف مراكز علمى و پژوهشى در جمهورى اسلامى بسى سنگين است. اين مراكز از سويى رسالت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى را برعهده دارند، و از سوى ديگر، مى بايست به فرهن گ سازى و توليد انديشه به منزله عناصر و لوازم اصلى احياى تمدن اسلامى اولويت دهند.

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى نيز با تلاش در جهت پاسخ گويى به

---

پرسش ها و معضلات فكرى مربوط به حوزه پژوهشى خود، و با فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بازتوليد فرهنگ سياسى ـ دينى و ارائه دانش سياسى مبتنى بر منابع اسلامى، هويت شناسى و هويت سازى در زمينه هاى فلسفه سياسى، فقه سياسى و علوم سياسى را به منزله مهم ترين اهداف خود دنبال مى كند. اين پژوهشكده با فراهم كردن زمينه هاى رشد نيروى انسانى در عرصه پژوهش هاى سياسى با روى كردهاى فلسفى، فقهى و علمى، تلاش مى كند در جهت عزم و اراده ملى براى احياى تمدن اسلامى گام بردارد.

كتاب حاضر تحقيق مستقلى است كه در قالب پروژه كلان حكمت سياسى متعاليه با مديريت آقاى شريف لك زايى از سال 1384 در اين پژوهشكده اجرا مى شود. اين پروژه كلان با هدف تبيين ظرفيت هاى فلسفه متعاليه براى ورود به حوزه حيات اجتماعى و سياسى و معرفى توان مندى فلسفه سياسى اسلامى طراحى شده و در سطوح و شيوه هاى متنوع علمى در حال انجام است. برگزارى نشست ها و انجام پروژه هاى مستقل پژوهشى با هم كارى پژوهش گران برجسته حوزه انديشه و فلسفه سياسى، برخى از قالب هايى است كه براى تحقق هدف ياد شده تاكنون مورد توجه قرار گرفته است. مباحث اين كتاب بخشى از آثارى است كه به همايش «سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه» ارائه شده است. همايش مذكور با سخنرانى حكيم و فقيه متأله، حضرت آية الله جوادى آملى، در سوم بهمن 1387 برگزار شد. عناوين و موضوعاتى كه در كميته علمى همايش به تصويب رسيده و به صورت عمومى اعلام شده، در چهار محور به شرح زير است:

كليات: با موضوعاتى چون جاى گاه حكمت متعاليه در انديشه سياسى اسلامى، الزامات ورود حكمت متعاليه به عرصه سياست، قبض و بسط انديشه سياسى در حكمت متعاليه، و بررسى و تحليل آثار حكماى حكمت متعاليه (بهويژه صدرالمتألهين و امام خمينى) از منظر انديشه سياسى.

---

مفاهيم: با موضوعاتى چون انسان شناسى در حكمت متعاليه، نبى شناسى در حكمت متعاليه، امامت و ولايت در حكمت متعاليه، آزادى و اختيار در حكمت متعاليه، تحليل فلسفى مشروعيت در حكمت متعاليه، تحليل فلسفى عدالت در حكمت متعاليه، تحليل فلسفى قدرت در حكمت متعاليه، و تحليل فلسفى امنيت در حكمت متعاليه.

مناسبات: با موضوعاتى چون رابطه كلام سياسى با فلسفه سياسى در حكمت متعاليه، نسبت اخلاق و سياست در حكمت متعاليه، رابطه سياست و شريعت در حكمت متعاليه، فلسفه سياسى متعاليه و فلسفه هاى سياسى جديد، و بررسى تطبيقى حكمت متعاليه، حكمت مشاء و حكمت اشراق از منظر فلسفه سياسى.

تاريخ انديشه: با موضوعاتى چون شيوه تعامل صدرالمتألهين با حكام صفوى، مقام صدرالمتألهين در تاريخ فلسفه سياسى اسلامى، تأثير حكمت متعاليه بر انديشه سياسى متفكران مسلمان معاصر، و پيروان حكمت متعاليه و نقش آنان در تحولات سياسى و اجتماعى معاصر بهويژه نهضت مشروطه و انقلاب اسلامى.

اثر حاضر محصول تلاش فكرى پژوهش گر فرهيخته آقاى احمدرضا يزدانى مقدم است كه با هدف تحليل مقايسه اى انسان شناسى فلسفه سياسى از منظر هابز و علامه طباطبايى نوشته شده است. انديشه هابز بيشتر در اثر او با نام لوياتان و انديشه علامه طباطبايى در نظريه ادراكات اعتبارى و آثار فلسفى و تفسيرى وى ارائه گرديده است. علامه طباطبايى چهره برجسته حكمت متعاليه در دوران معاصر است و نظريه ادراكات اعتبارى نظريه ابتكارى اوست كه در چارچوب حكمت متعاليه عرضه شده و از آخرين دستآوردهاى حكمت متعاليه به شمار مى آيد. اين تحليل مقايسه اى مفاهيم، تحليل و ويژگى هاى نظريه ادراكات اعتبارى در حوزه فلسفه سياسى را نشان مى دهد.

---

بى ترديد اجراى اين پژوهش و غناى علمى آن مديون تلاش هاى ارزنده مدير محترم پروژه كلان حكمت سياسى متعاليه، آقاى شريف لك زايى، اعضاى كميته علمى همايش، بهويژه ارزيابان محترم آقايان دكتر منصور ميراحمدى، دكتر محمد پزشگى و دكتر احمد بستانى، مدير محترم امور پژوهشى آقاى رجبعلى اسفنديار، كارشناس محترم گروه فلسفه سياسى آقاى محمد سلمان و نيز همكار اجرايى همايش سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه آقاى پرويز كاظمى، است كه از زحمات و تلاش هاى آنان قدردانى به عمل مى آيد.

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى در راستاى ترويج علم و دانش، آثار خود را در اختيار جامعه علمى قرار داده، پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه استادان، صاحب نظران و پژوهش گران محترم استقبال مى كند. اميدواريم اين فعاليت ها موجبات رشد و پويايى فرهنگ سياسى ـ دينى و زمينه هاى گسترش انديشه سياسى اسلام را فراهم سازد. دكتر نجف لك زايى مدير پژوهشكده علوم و انديشه سياسى و دبير همايش سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه

---

چه نسبتى ميان تفسير علامه طباطبايى و هابز از انسان وجود دارد؟ به تعبير ديگر; انسان شناسى فلسفه سياسى علامه طباطبايى و هابز چه نسبتى با يكديگر دارند؟ مناسبات انسان و سياست در اين دو فلسفه سياسى چگونه است و اين دو از اين نظر چه نسبتى با يكديگر دارند؟ به طور كلى چه نسبتى ميان فلسفه سياسى علامه طباطبايى و فلسفه سياسى هابز وجود دارد؟

هابز فيلسوفى معرفى شده كه تمامى فلسفه غرب پس از خود را تحت تأثير قرار داده است. همچنين وى غولى دانسته شده كه فيلسوفان بزرگى چون لاك و كانت در مقابل او كوتوله هايى بيش نيستند كه بر دوش هاى وى ايستاده اند. علامه طباطبايى فيلسوف معاصر مسلمان كه پايه گذار نهضتى فرهنگى در حوزه علميه قم بوده و در نشريات انديشه اى قبل از انقلاب به مثابه يك نظريه پرداز جلوه كرده; به تفصيل در حوزه سياست فلسفيده و رساله ها و گفتارهايى در اين باره دارد. ميان تفسير وى از انسان و دوران هاى قبل و بعد از اختلاف و قرارداد اجتماعى و تفسير هابز از انسان و وضعيت طبيعى و وضعيت مدنى و قرارداد اجتماعى، مشابهت هايى ديده مى شود. بدين ترتيب پرسش از نسبت دو انسان شناسى فلسفه سياسى علامه طباطبايى و هابز; دست كم از دو جهت; يكى انتساب اين هر دو نظريه فلسفه سياسى به رئاليسم و ديگر مشابهت هاى ظاهرى در عناصر و ساختار فلسفه سياسى خود مى نماياند.

---

در مقايسه علامه طباطبايى با هابز، اشتراكات آنها را مى توان چنين برشمرد: در نزد هر دو فلسفه محض جدى است و در نزد علامه طباطبايى جدى تر; هر دو به فلسفهورزى در سياست پرداخته اند و هابز با تفصيل بيشتر; هر دو در فلسفهورزى خود نگاهى به كتاب دينى خود دارند و البته هر دو به شأن فلسفهورزى جداى از شأن ديندارى و سپس به نسبت ميان اين دو پرداخته اند; هر دو در فلسفه سياسى به حركت توجّه دارند و از آن به انسان منتقل مى گردند. همچنين به تناسب تحليلى كه از انسان ارائه مى كنند وارد بحث از حكومت مى شوند و نسبت دين و حكومت را نيز بررسى مى كنند. هابز از وضعيت طبيعى براى انسان ها سخن مى گويد و انسان هابزى، به هر تقدير، از وضع طبيعى به وضع مدنى منتقل مى گردد. علامه طباطبايى نيز، در آثار خود، مقطع زمانى امت واحده را ترسيم كرده و از آن به دوره اختلافات اجتماعى و نياز به عدالت و قانون براى نظم و وحدت مطلوب اجتماعى پسينى منتقل مى گردد.

اين هر دو، چه در فلسفه محض و چه در فلسفه سياسى، نظمى هندسى را ايده آل خود قرار داده اند. به طور كلى فلسفه سياسى هابز مبتنى بر دريافت وى از انسان است. هابز براى تبيين انسان، نخست به موضوع حركت پرداخته و انسان شناسى او بر تبيين حركت بنا شده است. از نظر هابز انسان موجودى در درون حركت هاى مادى و تحت تأثير آن است. از نظر علامه طباطبايى انسان موجودى است در درون پديده يا پديده هاى بزرگ تر و عام تر كه همه يك واحد حركت هستند و دست كم بخشى از اين حركت عمومى و بنيادى با فكر و علم انجام مى گيرد. علم متكفل اين حركت، علم اعتبارى است. نظريه ادراكات اعتبارى كه علم اعتبارى را توضيح مى دهد، نظريه اى در تبيين حركت ارادى انسان و در نتيجه نظريه اى در باب حركت و انسان به شمار مى آيد.

همچنين نوعى رئاليسم به آن دو منتسب است. رئاليسم هابزى به ويژه در

---

سياست و روابط بين الملل گسترش يافته(1) و رئاليسم علامه طباطبايى بيشتر در فلسفه محض تجلى يافته است.(2) توضيح اينكه رئاليسم علامه طباطبايى يك رئاليسم فلسفى است كه البته با گرايش رئاليسم در تاريخ فلسفه غرب، و در تقابل با ايده آليسم، متفاوت است و معناى خاصى در سنت فلسفه اسلامى دارد. مى توان پرسيد كه آيا اين رئاليسم فلسفى به رئاليسم سياسى نيز مى انجامد يا نه؟ در مقابل رئاليسم هابز بيشتر به عنوان يك رئاليسم سياسى، بهويژه در روابط بين الملل، شناخته مى شود. ميان اين رئاليسم سياسى و مبانى فلسفى آن ـ چنانكه خواهد آمد ـ ارتباط وثيق وجود دارد. از اين رو مى توان هابز را در هر دو حوزه فلسفه و سياست رئاليست به شمار آورد. بدين ترتيب در مورد اين دو انديشمند با دو رئاليسم روبه رو هستيم كه مى توان مشابهت ها و تفاوت هاى اين دو را مورد پرسش و پژوهش قرار داد.

اما درباره وجوه افتراق علامه طباطبايى و هابز گفتنى است كه انديشه هابز در علوم سياسى و به ويژه در فلسفه سياسى گسترش قابل توجهى يافته است; امّا انديشه علامه طباطبايى تاكنون حتّى در فلسفه اخلاق، كه فلسفه سياسى شاخه اى از آن است، نيز چندان بسط نيافته است. و نيز بايد گفت كه دانشجوى علوم سياسى به راحتى مى تواند به آثارى درباره هابز و فلسفه سياسى او به زبان فارسى دست يابد، ولى با اطمينان خاطر مى توان گفت كه امكان دسترسى آسان

---

دانشجويان به فلسفه سياسى علامه طباطبايى و آشنايى با انديشه هاى او وجود ندارد. بنابراين مقايسه انديشه سياسى اين دو درباره انسان كارى دشوار است. دشوار از اين نظر كه هر دو انديشه بسيار غنى و جامع الاطراف هستند و در خصوص علامه طباطبايى هنوز منابع چندانى نيز فراهم نيامده است. بدين ترتيب، پژوهش حاضر را تنها مى توان درآمدى بر مقايسه انديشه سياسى علامه طباطبايى و هابز در باب انسان و پيامدهاى آن تلقى كرد.

علامه طباطبايى فيلسوفى صدرايى است و ادراكات اعتبارى نظريه ابتكارى اوست كه از توليدات فلسفه صدرايى در دوران ماست. پرداختن به علامه طباطبايى امكان پرداختن به فلسفه سياسى صدرايى و به طور كلى فلسفه سياسى اسلامى را فراهم مى آورد. اما هابز فيلسوفى سياسى است كه آثار و انديشه او در فلسفه سياسى متن است. اين مقايسه از طرفى ما را با چگونگى فلسفه سياسى و موضوعات و بحث و پژوهش در آن آشنا مى كند و از طرف ديگر امكان نگاهى از منظر فلسفه سياسى به فلسفه سياسى اسلامى و انديشه علامه طباطبايى را فراهم مى آورد و توانايى آن را آشكار مى سازد. قابل پيش بينى است كه در فلسفهورزى هابز با بسط و تفصيل بيشترى روبه رو گرديم و در كار علامه طباطبايى بيشتر به مبانى و اصول پرداخته شده باشد.

گرچه علامه طباطبايى به طور رسمى فيلسوف سياسى نبود و كار و شأن ويژه او فلسفه سياسى نبود، با اين وجود، وى نه تنها نگاهى فلسفى به سياست داشت، بلكه رساله هايى نيز در حوزه فلسفه سياسى و فلسفه سياسى اسلام نگاشته است.(1)به علاوه مباحثى را طرح كرده كه از موضوعات فلسفه سياسى به حساب مى آيند.(2)

---

بنابراين مى توان از فلسفه سياسى علامه طباطبايى ياد كرد و مقصود از اين تعبير

هم آثار او در فلسفه سياسى است و هم مباحث وى در موضوعات فلسفه سياسى است و هم مراد از آن مى تواند فلسفه سياسىِ مستنبط از آثار علامه طباطبايى باشد. در اين پژوهش به برداشتى حداقلى از فلسفه سياسى علامه طباطبايى بسنده شده است، زيرا ادبيات و منابع لازم درباره فلسفه سياسى علامه طباطبايى وجود ندارد، همچنين برخى نظرها و مباحث علامه دچار بدفهمى هايى شده است و ديگر اينكه پرداختن به برخى مفاهيم نيازمند زمينه ها و بحث هاى تفصيلى تر است. موضوعاتى چون حركت، فطرت، قدرت، سعادت، جامعه، تاريخ، ماهيّت شناخت و معرفت، ماهيّت ادراكات اعتبارى، ماهيّت عقل و ماهيّت وحى، مورد بحث قرار نگرفته و در برخى موارد تنها به اشاره اى بسنده شده است.

براى تحليل مقايسه اى ميان انسان شناسى هابز و پيامدهاى آن در تفسير هابز از سياست و حكومت و ديدگاه علامه طباطبايى در اين باره، نخست مرورى كوتاه به اثر اصلى هابز، لوياتان، خواهيم داشت و پس از آن ديدگاه علامه طباطبايى را در اين باب، عمدتاً از تفسير الميزان، بررسى مى كنيم.

بدين ترتيب پژوهش حاضر سه بخش است:

فصل اول ـ انسان در فلسفه سياسى هابز چنانكه در لوياتان آمده است.

فصل دوم ـ انسان در فلسفه سياسى علامه طباطبايى چنانكه بيشتر در الميزان آمده است.

فصل سوم ـ مقايسه ميان اين دو.

دامنه مقايسه نيز از موضوعات حركت و معرفت و وضع طبيعى فراتر رفته و مناسبات انسان و سياست را در كليت اين دو فلسفه سياسى در بر مى گيرد. در اين پژوهش، نخست تحليلى از انسان شناسى فلسفه سياسى هابز چنانكه در لوياتان، اصلى ترين اثر هابز كه اولين متن فلسفه سياسى به زبان انگليسى و بزرگترين و يا

---

تنها شاهكار آن دانسته شده است، خواهد آمد. اين تحليل با تفسيرهايى كه از لوياتان در دسترس بود محك زده و همراه شده است. در اين گزارش از لوياتان، لوياتان متن و تفاسير آن در حاشيه قرار داده شدند تا خواننده با متن لوياتان تماس مستقيم تر و بىواسطه ترى داشته باشد. متأسفانه هنوز هيچ سامانه اى از فلسفه سياسى علامه طباطبايى بلكه حتى فلسفه محض او نيز عرضه نشده و چندان تفسيرى از نظريات وى وجود ندارد. تفسيرهاى موجود نيز تنها ناظر به برخى از عناصر مهم فلسفه سياسى او مانند اعتباريات و استخدام و يا حسن و قبح است كه با دريافت سامانمند و در حدّ و اندازه يك مكتب فلسفى يا فلسفه سياسى متفاوت است. از اين رو فصل مربوط به انسان شناسى فلسفه سياسى علامه طباطبايى به تفصيل بيشترى پى گرفته شده است.

---

توماس هابز به سال 1588م. زاده شد و در 1640م. عناصر قانون طبيعى و سياسى(1) را نوشت كه دو بخش آن عنوان هاى «طبيعت آدمى يا عناصر بنيادين سياست»(2) و «درباره جسم سياسى»(3) يا دولت را بر خود دارد. سومين بخش آن در 1641م. با نام «در باب شهروند»(4) تكميل شد.(5) او كتاب لوياتان يا جوهر، صورت و قدرت حكومت كليسايى و مدنى(6) را به سال 1651م. منتشر كرد.(7)براى تبيين انسان شناسى هابز، نخست مفاهيمى كه وى در بخش اول لوياتان با عنوان «در باب انسان» آورده است با توضيحى مختصر مى آيد. در اين بخش، هابز حاصل پژوهش هاى خود درباره انسان، دانش و معرفت انسانى را كه پيش از

---

آن در آثارى به زبان لاتين نوشته بود، آورده است. پس از اين، گزيده اى كوتاه از سه بخش بعدى لوياتان، يعنى «در باب دولت»، «در باب دولت مسيحى» و «در باب مملكت ظلمت»، مى آيد تا چگونگى رابطه ميان انسان شناسى و دين و سياست را نشان دهد.

قبل از ورود به اين بحث، براى ارائه مباحث لوياتان و روش تحليل آن، مقدمه هابز بر اين كتاب را بررسى مى كنيم. از نگاه هابز آدمى با فنون خود از طبيعت در امور گوناگون اقتباس و تقليد مى كند تا به آنجا كه از عالى ترين فراورده خردمند طبيعت، يعنى انسان هم شبيه سازى مى كند، زيرا آن لوياتان عظيمى كه كشور يا دولت (به زبان لاتين civitas) خوانده مى شود به كمك فن و صناعت ساخته شده است و صرفاً انسانى مصنوعى است. هابز به منظور توصيف طبع و طبيعت اين انسان مصنوعى موارد زير را بررسى مى كند:

نخست، جوهر آن و سازنده آن را كه هر دو مربوط به انسان است.

دوم اينكه دولت چگونه و به حكم چه پيمان هايى ايجاد مى شود; حقوق يا قدرت عادله و يا اقتدار شخص حاكم چيست؟ چه چيزهايى موجب حفظ دولت يا انحلال آن مى شوند؟

سوم اينكه دولت مسيحى چيست؟

بالأخره مُلك ظلمت كدام است؟

از نظر هابز منظور از «خودت را بشناس» تعليم اين مطلب است كه هر كس به درون خود نگاهى بيفكند و چگونگى و دليل انديشيدن، اعتقاد، تعقل، اميد، بيم و غيره را در خود بيابد. از آنجا كه انديشه ها و اميال او شبيه انديشه ها و اميال ديگران است، پس به حكم اين شباهت، نسبت به انديشه ها و اميال همه آدميان در شرايط مشابه وقوف مى يابد.

آن كس كه قرار است بر ملتى حكومت كند، مى بايد در خودش، نه اين يا آن

---

شخصِ خاص بلكه كل انسانيت را ببيند. گرچه اين كار سخت است، امّا به بيان هابز «پس از آنكه ما مطلب خود را به طور منظم و روشن بيان كنيم زحمتى كه ديگران بايد به خود بدهند تنها اين است كه ببينند كه آيا ايشان نيز آنچه را كه گفته ايم در خود مى يابند يا نه، زيرا اين نوع نظريه، شيوه اثبات ديگرى جز اين ندارد».(1)بنابراين: 1 . انسان از طبيعت تقليد مى كند; 2 . آفرينش موجودى به نام لوياتان كه در اينجا مقصود از آن كشور يا دولت است، در راستاى همين تقليد از طبيعت صورت مى گيرد; 3 . لوياتان انسانى مصنوعى است; 4 . كتاب لوياتان به منظور توصيف اين انسان مصنوعى يعنى كشور يا دولت نگاشته شده و ابواب چهارگانه آن هر كدام رسالتى در اين باره برعهده دارند; 5 . روش هابز در اين كتاب درون نگرى و تحليل خود و سپس سرايت دادن احكام اين درون نگرى و دستاوردهاى اين تحليل به ديگران است، زيرا انديشه ها و اميال آدميان شبيه هم است; 6 . پس از نگارش لوياتان ديگران نيازمند درون نگرى و خودشناسى و شناخت ديگر انسان ها در آينه وجود خود نيستند، بلكه با خواندن كتاب لوياتان اين نياز خودشناسانه و انسان شناسانه برطرف مى گردد; 7 . امكان آزمايش و سنجش كتاب لوياتان وجود دارد و اين آزمايش و سنجش از طريق وجدان يعنى يافتن يا نيافتن مطالب آن در خود صورت مى گيرد.

بدين ترتيب لوياتان حاصل درون نگرى و خودشناسى هابزى است و اين درون نگرى و خودشناسى اساس انسان شناسى هابز مى باشد. اين انسان شناسى در فهم و تحليل كشور يا دولت نيز به كار مى آيد، زيرا كشور يا دولت ساخته مصنوعى دست بشر است كه به تقليد از ساخته دست طبيعت يعنى انسان پديد آمده است; از اين رو انسانى مصنوعى است; چنان كه مى توان مشاهده كرد هابز در

---

اين مقدمه هم طرحى كلى و اجمالى از كتاب و ايده خود ارائه كرده و هم به روش مطالعه و تحليل خود اشاره كرده است.

(1)روش هابز در تحليل انسان چنين است: براى بررسى افكار آدمى(2)، نخست آنها را جداگانه و پس از آن به صورت پيوسته ملاحظه خواهيم كرد.(3) هر يك از آنها به صورت جداگانه نمود يا مظهر شىء خارجى است.(4)براى تبيين انسان شناسى هابز لازم است مفاهيم اساسى در نظريه او را مورد بررسى قرار دهيم تا شناخت صائبى از نگرش او را به انسان به دست دهيم.

از نظر هابز ريشه همه افكار حس(5) است و علت حس، جسم خارجى يا شىء است كه بر اندام مخصوص هر حس بىواسطه يا با واسطه اثر مى گذارد. همه كيفياتى كه محسوس خوانده مى شوند، در شيئى كه آنها را ايجاد مى كند، تنها حركات چندگانه ماده اى هستند كه از طريق آنها بر اندام هاى ما به انحاى گوناگون اثر مى گذارد. آنها در درون ما كه اثر مى پذيريم نيز چيز ديگرى

---

جز حركات چندگانه نيستند ـ زيرا حركت چيز ديگرى جز حركت ايجاد نمى كند ـ

امّا ظهور آنها نزد ما به شكل صورت ذهنى است; بنابراين مى توان استنباط كرد كه از نظر هابز صورت ذهنى در واقع چيزى جز استمرار حركت خارجى در درون ما و تجلى و ظهور حركتِ خارجى و درونى در نزد ذهن نيست.(1) بدين ترتيب، هابز حس را براساس تئورى حركت خود(2) تعريف و تفسير مى كند. گفتار هابز را مى توان در نمودار ذيل ترسيم كرد:

حركت خارجى ر اندام هاى حسى ر حركت درونى ر صورت ذهنى

: هابز در باب تصور(3) پس از اشاره به تئورى هاى قديم و جديد حركت، نظريه حركت خود را بيان مى دارد. همان طور كه در ادامه خواهد آمد، تحليل هابز از انسان و سپس دولت مبتنى بر همين نظريه حركت اوست; براى نمونه كاربرد اين نظريه را در تحليل آزادى به روشنى مى توان ديد(4); البته اينكه آيا هابز در ابتناى مباحث حكومت و سياست بر نظريه حركت موفق بوده يا نه، مطلب ديگرى است كه بايد در جاى خود تحليل شود.(5) نظريه حركت هابز عبارت است از:

همين كه جسم به حركت در آيد تا ابد در حركت خواهد بود (مگر

---

آنكه چيزى مانع از حركت آن گردد) و هر آنچه كه مانع از آن مى گردد نه در يك لحظه بلكه در طى زمان و به تدريج مى تواند آن را كاملاً از جنبش باز دارد.(1)بر اين اساس، هابز تصور را اين گونه تبيين مى كند: همچنين است در مورد حركتى كه در اندام هاى درونى انسان ايجاد مى شود. زيرا پس از آنكه شىء از نظر دور شود بازهم صورتى از آن در نظر ما باقى مى ماند، هر چند مبهم تر از وقتى كه آن را مى بينيم; بنابراين تصور، چيزى جز حس رو به زوال(2) نيست و زوال حس، به معناى مبهم شدن آن است، يعنى هنوز به عنوان حركت باقى است و از بين نرفته است،(3) هرچند زمان پس از رؤيت يا حس اشيا درازتر باشد صورت ذهنى آنها ضعيف تر مى شود.(4)

وى در ادامه، تصور را به بسيط و مركب تقسيم مى كند. به طور خلاصه هابز تصور را حس رو به زوال يا مبهم مى داند; يعنى ميان حس و تصور دوگانگى نمى بيند و خاطره(5) را نيز همان تصور مى داند كه به تفاوت ملاحظه زمان گذشته يا حال، تفاوت نام يافته است.

(6): هابز رؤيا را تصوراتى مى داند كه پيشتر در حس وجود داشته اند.(7) او درباره رؤيا مى گويد: «رؤياهاى ما عكس تصورات زمان بيدارى ما هستند. وقتى

---

ما بيدار هستيم حركت از يك سو آغاز مى گردد و وقتى خواب مى بينيم از سوى

ديگر»(1); امّا «اين سوى ديگر» كدام است معلوم نيست. با تفسير موسّع ممكن است گفته شود هابز حقيقت انسان را ذهن او مى داند. بر اين اساس، اشياى خارجى حركت را به اندام هاى حسى منتقل مى سازد و حركت اندام هاى حسى به ذهن انسان منتقل مى شود و به صورت تصوير و صور براى او تجلى مى كند و در هنگام خواب، گويى حركت هاى خارجى به سدّى يا ديوارى برخورد كرده و حال از اين طرف بازگردانده مى شود، بنابراين رؤيا چيزى جز واكنش در برابر تحريكات عصبى و حركات اشياى خارجى نيست و در واقع بازخورد آنهاست.

در ادامه(2) خواهيم ديد كه هابز انسان را تركيبى از حركت هاى حياتى و حركت هاى درونى مى داند. وى حركت هاى درونى را نيز بازتاب حركت هاى بيرونى معرفى مى كند. بدين ترتيب، انسان دستگاهى است كه غير از حركت هاى حياتى، چيز ديگرى از خودش ندارد و هرچه هست حركت هاى بيرونى است كه در درون او امتداد مى يابد. در هر صورت، انسان و حقيقت انسان در نگرش هابز را يا بايد مفقود و مغفول به شمار آوريم يا اينكه انسان را چيزى در حد يك دستگاه ساده خورد و بازخورد بينگاريم.(3)

---

(1): هابز از رؤيا به اوهام و اشباح مى رسد(2) و وحى و الهام را نيز به آن ملحق مى كند.(3) او معتقد است با از ميان برداشته شدن اوهام و اشباح، و ناگزير وحى و الهام، مردمان بيشتر مستعد فرمانبردارى مدنى(4) خواهند شد(5); بنابراين از نظر خود هابز تحليل او از مفاهيمى چون رؤيا، اوهام و اشباح و به طور كلى انسان و معرفت كاملاً نتايج سياسى در بر دارد.

(6): هابز درباره فهم مى گويد:

تصورى كه در انسان (يا هر موجودى كه داراى قوه تصور باشد) به واسطه كلمات يا ديگر علامات ارادى پديد مى آيد چيزى است كه ما عموماً فهم مى خوانيم.(7)هابز نوعى تداعى معانى و بازتاب شرطى را در نظر دارد كه با گستره معنايى فهم سازگار نيست. در هر صورت، او ميان فهم و علامت هاى ارادى نسبت برقرار مى كند و فهم را به تصور تأويل مى برد كه چيزى جز حس رو به زوال نيست.

:

همه خيالات و صور ذهنى حركاتى در درون ما هستند; يعنى بقاياى حركاتى هستند كه در ذهن ما ايجاد شده اند(8) و آن حركاتى كه در

---

حالت حس بى درنگ به دنبال يكديگر آمده اند، پس از اتمام حس نيز با يكديگر ادامه مى يابند تا بدانجا كه اگر حركت نخست دوباره واقع شود و غالب گردد، حركت دوم بهواسطه به هم پيوستگى ماده تحرك يافته به دنبال آن مى آيد.(1)

(2): توالى افكار يا مكالمه ذهنى بر دو گونه است: اول، هدايت نشده، فاقد طرح و متغير; دوم، با ثبات تر، زيرا به وسيله انگيزه يا طرحى تنظيم و هدايت مى شود.(3) وى نوع دوم را دو نوع معرفى مى كند: اولى كه مشترك ميان انسان و حيوان است «علت ياب» مى باشد و دومى كه مختص انسان است «معلول ياب» است.(4) چنان كه خواهد آمد، هابز مى خواهد بگويد عوض علت يابى و تحقيق و تفحص در باب علت كه چه بسا به بحث از علت نخستين و خداشناسى منتهى گردد بايد به معلول يابى و تحقيق و بررسى در آثار پرداخت; يعنى بايد به «از الآن به بعد» و ماده و زندگى توجّه كرد و «از الآن به قبل» و خدا و مبدأ را كنار گذاشت.

: هابز فايده عمومى كلام(5) را تبديل مكالمه ذهنى به مكالمه لفظى معرفى مى كند كه به دو نوع فايده تقسيم مى گردد: يكى، ثبت توالى افكار ما به عنوان علائم يا نشانه هايى براى يادآورى امور; ديگرى، انتقال مفاهيم مورد نظر به ديگران(6); بنابراين كلام تابعى از مباحث گذشته در باب فهم و صور ذهنى و توالى افكار خواهد بود. او مى گويد: شيوه كاربرد كلام براى به خاطر داشتن توالى

---

علت ها و معلول ها مركب از وضع نام ها و پيوند ميان آنهاست. (به تعبير ديگر كلام

معناى خاصى را به ذهن متبادر مى سازد.) از نام ها برخى خاص يك چيز است و برخى مشترك ميان بسيارى چيزها هستند و از اين لحاظ (يعنى اشتراك در لفظ) كلى خوانده مى شود; امّا در جهان هيچ چيز كلى جز نام ها وجود ندارد.(1)بدين ترتيب، هابز بر انكار و نفى كلى تأكيد مى كند.(2) وى در ادامه وارد بحث ضرورت تعريف(3) مى شود و درباره درست(4) و نادرست(5) مى گويد: درست و نادرست صفات كلام هستند نه اشيا. با توجّه به اينكه درستى متشكل از ترتيب و توالى درست واژگان در احكام ماست، كسى كه در جستوجوى درستى دقيق است بايد معناى هر كلمه اى را كه به كار مى برد به خاطر بسپارد و به همان معنا آن را به كار برد و گرنه خود را در ميان كلمات گرفتار و سردرگم خواهد يافت. و نيز تعيين نهايى معانى را تعريف مى خوانند.(6)

: هابز عقل (يا استدلال) را چنين تعريف مى كند: مراد از

---

كلمه عقل كه ما در زمره قواى ذهنى آدمى به شمار مى آوريم چنين است: عقل يا استدلال چيزى جز شمارش (يعنى جمع و تفريق) تبعات نام هاى عمومى مورد اتفاق براى علامت گذارى و بيان معناى افكار ما نيست. وقتى آنها را نزد خودمان شمارش مى كنيم، اين كار را «علامت گذارى» مى گوييم و وقتى تفكرات خود را به ديگران عرضه يا اثبات مى كنيم آن را بيان «معنا» مى ناميم. از آنجا كه عقل هيچ كسى و حتى عقل شمارى از كسان موجب يقين نمى گردد بنابراين همه مجادلات از هر نوعى نيازمند داورند، و وقتى كسانى به جاى داور خواهان عقل صائب هستند، در واقع آنچه مى خواهند اين است كه امور بايستى صرفاً به حكم عقل خود آنها حل گردد. چنين چيزى در اجتماع آدميان تحمل ناپذير است.(1)بنابراين عقل (يا استدلال) تنها براى وضع الفاظ به ازاى معانى و انتقال افكار به ديگران است; همچنين در صورت پيدا شدن مجادله، راه حل آن خود عقل نيست، بلكه در اينجا نياز به داور است و اين داور نيز خود شخص نيست. در گذشته هم ديديم كه هابز درستى و نادرستى را صفات كلام مى دانست كه از هيچ حقيقت خارجى خبر نمى دهد و تنها به معناى وجود يا عدم وجود ارتباط و نظم و انسجام ميان اجزاى كلام است. به روشنى ت فسير هابز از كلام و از عقل، ما را به داور مدنى و حاكم مدنى مى رساند. هابز در بخش دولت نيز مدام بر جايگاه و اهميت و ويژگى داورى حاكم مدنى تأكيد مى كند.

در اينجا اين پرسش قابل طرح است كه با اين تفصيلْ فايده عقل (يا استدلال) چيست. هابز در پاسخ اين سؤال مى نويسد:

فايده و غايت عقل و استدلال نه يافتن جمع بندى نهايى و صدق و حقيقت يك يا چند نتيجه، جداى از تعاريف اوليه و معانى مورد اتفاق اسامى، بلكه آغاز كردن ]استدلال[ بر پايه اين ]مقدمات[ و نيل به يك

---

نتيجه ديگر است، زيرا درباره نتيجه نهايى نمى توان به يقين رسيد مگر آنكه در مورد همه احكام موجبه و سالبه اى كه آن نتيجه براساس آنها قرار گرفته و از آنها استنتاج شده است يقين وجود داشته باشد.(1)بدين ترتيب، از نظر هابز عقل قادر به دريافت واقعيت خارجى نيست، بلكه تنها با ارائه تعاريف و مقدمات از آنها نتيجه گيرى مى كند و لزوماً اين تعاريف ومقدمات منطبق بر واقعيت خارجى نيستند.

در اينجا هابز بر سه چيز تأكيد دارد: 1 . منطق صورت; 2 . منطق ماده; 3 . تعاريف(2). وى در اين ميان به خصوص منطق ماده را برجسته مى نمايد. حال اگر كسى بدون توجّه به اين سه امر مهم و به خصوص منطق ماده، مطلبى را بپذيرد چگونه است; هابز در اين باره مى گويد:

كسى كه نتايج را به اعتبار كسانى كه آنها را عرضه مى كنند بپذيرد و خود استدلال خويش را در هر مورد از اجزاى اوليه (كه همان معانى نام ها براساس تعاريف هستند) آغاز نكند، زحمت خود را به هدر مى دهد و به هيچ چيز يقين نمى يابد، بلكه تنها امور را باور مى كند.(3) و(4)اما درباره علم و جايگاه آن و نسبت آن با عقل، هابز مى نويسد:

]عقل[ در نتيجه كوشش حاصل مى شود: نخست در نام گذارى مناسب و سپس در اتخاذ روشى درست و منظم براى رسيدن از اجزا، يعنى از كلمات به احكام كه به واسطه ارتباط كلمات، با يكديگر ساخته مى شوند و سپس به قياس ها كه پيوند يك حكم با حكم ديگر هستند،