| فهرست مطالب |
در انديشه معاصر عرب
(مجموعه مقالات)
به كوشش
حبيب الله بابايى
تمدن و تجدد در انديشه معاصر عرب
(مجموعه مقالات)
حبيب الله بابايى
* ناشر: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى
معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم
* تهيه: گروه مطالعات اسلام و غرب
* چاپ: باقرى
* چاپ اول: زمستان 1389
* شمارگان: 1400 نسخه
همه حقوق براى ناشر محفوظ است.
نشانى: قم، خيابان شهداء (صفائيه)، كوچه آمار، پلاك 42
تلفن و دورنگار: 7832833، پخش: قم 7832834 ; تهران 5 ـ 88940303
ص.پ: 3858/37185 ، كدپستى: 16439ـ37156
وب سايت: www.isca.ac.ir
پست الكترونيك: nashr@isca.ac.ir
بابايى، حبيب الله،
تمدن و تجدد در انديشه معاصر عرب (مجموعه مقالات) / به كوشش حبيب الله بابايى; تهيه گروه مطالعات اسلام و غرب.ـ قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، معاونت پژوهشى، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1389.
327 ص.
: ISBN:978-600-195-032-2
فهرست نويسى بر اساس اطلاعات فيپا.
كتابنامه: ص [313] ـ 327; همچنين بصورت زيرنويس.
1. كشورهايى عربى ـ زندگى فرهنگى ـ قرن.2 م.ـ مقاله ها و خطابه ها. 2. تجدد ـ كشورهاى عربى ـ مقاله ها و خطابه ها. 3. دنيوى گرايى ـ كشورهاى عربى ـ مقاله ها و خطابه ها. 4. بنيادگرايى ـ كشورهاى عربى ـ مقاله ها و خطابه ها. الف. دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم. معاونت پژوهشى. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى. گروه مطالعات اسلام و غرب. ب. عنوان.
8 ت 2 ب / 8 / 36DS 0974927/909
حمله ناپلئون به مصر در سال 1798 ميلادى آغاز تحولات بنيادين در فكر و فرهنگ دنياى عرب به شمار مى رود، كه از آن جمله مى توان به ظهور جنبش هاى مختلف اسلامى از يك سو و رويكردهاى نوين فكرى در ميان متفكران عرب زبان از سوى ديگر اشاره كرد. جريان هاى فكرى و فرهنگى كه در ميان امواج وارداتى مدام تغيير مى كرد، به يك بحران غريبى در جهان عرب بدل گشت كه در آن نه جنبش هاى سياسى ماهيت روشنى داشتند و نه جريانات فكرى كه در فكر نقد و گزينش از مدرنيته و مدرنيسم بودند، از هويت معلومى برخوردار بودند. برخى از روشنفكران به جاى آن كه در مواجهه با فكر و فرهنگ مدرن، فرهنگ و انديشه خود را بازسازى نمايند و به يك الگوى بومى و كارآمد انديشه كنند، پشت به سنت و تاريخ خود كرده، با اخذ مدرنيته به مثابه بهترين الگوى زندگى در جهان اسلام، بحران هويت را تشديد كردند. برخى از طبقات عوام عربى نيز به تبع روشنفكران سكولار از زندگى دين دارانه سرباز زدند و راه و رسم بى دينى را در عمل فردى و اجتماعى برگزيدند. چنين وضعيّت بحرانى، بسيارى از متفكران عرب را بر آن داشت تا با بازسازى هويت از دست رفته خود، فهمى دوباره از مفاهيمى همچون فرهنگ، دين، دولت، سنت و تجدد ارائه كنند و خود را از ذهنيت دوگانه دين و دنياى جديد رهايى بخشند.
هرچند كوشش هاى بسيار متنوع و مختلف انديشمندان دنياى عرب در مسايل هويتى و چگونگى مواجهه با تراث و تجدد، بيشتر معطوف به تاريخ و تراث عربى بوده است، ليكن تجربه روش شناختى و معرفت شناختى آنها در نگرش هاى انتقادى و رويكردهاى تأسيسى براى حفظ هويت اسلامى در دوره گذار تاريخى، براى روشنفكران عجم نيز حائز اهميت بوده و توجه به آن براى مواجهه با انديشه هاى بيگانه و تأكيدى نو بر انديشه و سنت ديرين خود گريزناپذير است.
با اين همه فاصله عرب و عجم، راه را بر اين آشنايى هاى بسته و تاريخ و تمدن اسلامى را كه برآمده از هويّت توحيدى است پاره پاره كرده است. شكاف ميان فكر عربى و انديشه ايرانى، علاوه بر اين كه ريشه در تاريخ روابط ميان اعراب و تمدن ايرانى داشته است، ريشه در تحولات دنياى غرب و ورود فكر و فرهنگ مدرن به دنياى اسلام هم داشته است. ورود مدرنيته در ميان اعراب و بَعد در جامعه ايرانى بيش از آن كه موجب تقريب دو فرهنگ ايرانى - عربى گردد، باعث دورى بيشتر ميان آن دو شد. آن گاه كه تفكر و تمدن مدرن آثار خود را در دنياى اسلام به صورت عملى و در ميان انديشمندان و متفكران به صورت نظرى نشان داد، ذهن شيفته روشنفكران و توجه نگران علما در ايران و دنياى عرب را به خود جلب كرده و البتّه آنها را از يكديگر دور ساخت. برخى از روشنفكران در ايران و عرب آن چنان مبهوت پيشرفت و توسعه غرب شده بودند كه هرگز بدين فكر نكردند كه شايد در درون تاريخ و فرهنگ اسلامى، راهى براى توسعه، آزادى و ارزش هاى انسانى وجود داشته باشد. از سوى ديگر برخى علما و انديشمندان آن چنان از ورود فرهنگ غرب به دنياى اسلام واهمه داشتند كه هرگز رخصتى براى «تقريب» فكرى و فرهنگى ميان عرب و عجم، شيعه و سنى، و حوزه و
دانشگاه (عالم و روشنفكر) پيدا نكردند. فقدان انديشه تقريب در معناى عام خود در جهان اسلام باعث گرديد كه بسيارى از مسلمانان به لحاظ فرهنگى به غرب يهودى و مسيحى نزديك تر باشند تا به برادران دينى خود در ايران، عراق، مصر و مراكش. البته شايد اين رخداد ناميمون خود انگيزه اى مؤمنانه داشته است كه دين داران ما براى فرار از فرهنگ سكولار و الحادىِ مدرن، به نوعى از ناسيوناليسم تن سپرده و آن را سپرى براى حفظ دين بسازند، غافل از آن كه ناسيوناليسم در جدا كردن دين از صحنه زندگى و تحويل دين به فرهنگ ملى، مشابه و مشترك با سكولاريسم بوده و تفاوتى با آن ندارد. روشن تر اين كه غلبه فرهنگ ملى بر فرهنگ توحيدى، هويت مشترك اسلامى را تحت الشعاع هويت هاى قومى و قبيله اى قرار داده و نه فقط توده هاى عجم و عرب را از هم بيگانه كرد، بلكه خواص و نخبگان فكرى و فرهنگى را نيز از هم دور ساخت. البته چندى است در ميان خواص روشنفكر سكولار در دنياى اسلام علقه هايى به وجود آمده است تا در ائتلافى ناميمون، راه سكولاريزاسيون را در جامعه مسلمانان هموار كنند و البته در اين راه توفيقاتى هم داشته اند، اما نخبگان و انديشمندان دين دار و دين پژوه در ستيز با دشمن مشترك خود (سكولاريسم) همچنان از يكديگر بيگانه بوده و در هدم يكديگر جهد فراوان مى كنند.
شگفت آن كه عالمان دينى كه خود آشنا به زبان عربى هستند، به موجب خلأ زبان جديد عربى و عدم تحرك و ارتباط با شخصيت هاى متفكر و علماى عرب زبان، از جريانات روشنفكر ما در اين زمينه پس افتاده اند. امروزه معرِّف جريان فكر عربى، روشنفكران سكولار هستند و نه علما. همين عقب افتادگى باعث گرديده است دانشجويان و طلاب ايرانى با انديشه كسانى مانند نصر حامد ابوزيد بيش از تفكر شخصيت هايى همچون عبدالحليم محمود آشنا گردند.
غير از معدود آثارى كه از سوى محققان فارس زبان نوشته شده است، جريان شناسى هاى مربوط به دنياى عرب، توسط خود انديشمندان عرب صورت گرفته است. پژوهشى كه ادريس هانى در كتاب خرائط ايدئولوجيه ممزقه انجام داده، يا آن چه كه على محافظه و كمال عبداللطيف در مقاله هاى جداگانه تحت عنوان التيارات العقلانيته و التنوير فى الفكر العربى نوشته اند يا نوشته هايى كه حسن حنفى و رضوان السيد در المصادر الفكريه للعقلانيه فى الفكر العربى المعاصر گرد آورده اند و يا آنچه كه عبدالله بلقزيز در مقاله «نظره تقويميه فى حصيله العقلانيه و التنوير» نوشته است و همين طور كتابى كه بولس الخورى با عنوان قرائه للفكر العربى الحال منتشر كرده است، همه به گونه اى از خودشناسى عربى و جريان شناسى فكرى در دنياى عرب خبر مى دهد كه هر يك تلاش مى كند جريانات مختلف فكرى متعلق به دنياى عرب را مورد مطالعه و تحليل قرار دهند. اين جريانات علاوه بر آن كه به زبان فارسى نبوده و بسيارى از مخاطبان فارس زبان از آن بى اطلاع هستند، برخاسته از منطق خاص و رويكرد فكرى هر يك از متفكران و جريان شناسان بوده است; مثلاً جريانشناسىِ حسن حنفى كه به سه جريان كلىِ اصلاح دينى (با محوريت سيد جمال الدين اسدآبادى و بعد محمد عبده، عبدالرحمن كواكبى، محمد رشيدرضا، حسن البنا، سيد قطب، سيد محمدباقر صدر، شوكانى، علال الفاسى، بشير ابراهيمى، طاهر بن عاشور و سنوسى)، جريان انديشه ليبرالى (طهطاوى و خيرالدين تونسى، احمد لطفى السيد، طه حسين، عقاد، طاهر حداد، قاسم امين و على عبدالرازق) و انديشه علمى و سكولار (شبلى شميل، فرح آنطوان، سلامه موسى، زكى نجيب محفوظ) اشاره مى كند با جريان شناسىِ بولس الخورى اندكى تفاوت دارد. بولس الخورى جريانات را بر اساس نوع مواجهه با مدرنيته طبقه بندى كرده و آنها را به موضعى سلبى (انقط اع از
غرب) و موضع ايجابى (تواصل با غرب) و موضع اصلاحى (گزينش برخى و رد بعضى ديگر) تقسيم مى كند، در حالى كه حنفى ملاك را در طبقه بندى جريانات، «نوع مواجهه با دين» قرار مى دهد.
مبناى برخى از اين جريان شناسى ها و طبقه بندى ها، طرفدارى از اسلام (بنيادگرايان، سنت گرايان، و تجددگرايان) يا عدم طرفداراى از آن است، در حالى كه مبنا براى برخى ديگر از اين طبقه بندى ها نوع تعامل با دنياى مدرن و تفكر نوين غربى است. در اين ميان به موجب تنگناهايى كه در منطق هر يك از اين جريان شناسى ها وجود داشته است برخى از جريانات مغفول واقع شده اند; مثلاً جريان سنت گراى عرفانى در دنياى عرب نه از سوى انديشمندان فوق به طور شايسته و وافى مورد توجه واقع شده و نه از سوى محققان ايرانى مورد اعتنا قرار گرفته است. البته سيد حسين نصر در برخى از نوشته هاى خود به اين جريان اشاره كرده و برخى از شخصيت هاى مطرح در آن را ذكر نموده است، ليكن هرگز اين گفته ها، به تحليل و تبيين كافى نرسيده و اجمال و ابهامات آن نيز برطرف نگشته است.
كتاب پيش رو درصدد شناخت جامع از جريانات دنياى عرب نيست، چرا كه شناخت و تحليل جريانات مختلف فكرى كه معطوف به دين، تمدّن و تجدّد هستند با نوشتن يك كتاب ممكن و شدنى نيست. در واقع انديشه سنتى و تفكر مدرنِ عربى، آن چنان گسترده و پيچيده است كه معرفى آن با چنين نوشته هايى كارى است ناممكن. آنچه محققان گروه «مطالعات اسلام و غرب» را به نوشتن چنين مجموعه اى علاقمند كرد، ضرورت وجود مدخلى بر رويكردها، روش ها، پرسش ها و دغدغه هاى انديشمندان دنياى عرب اعم از طرفداران اسلام (بنيادگرايان، سنت گرايان و تجددگرايان) و اسلام ستيزان سكولار است، تا در گام
نخست، تجربه و نگرش آنها در مواجهه با تفكر و تمدن مدرن مورد شناسايى قرار گيرد، آن گاه در گام بعدى، راه هاى برون رفت در مواجهه با معضلات حاصل از مدرنيته عَرَبى و همين طور راه هاى توسعه بومى و اصيل در جهان اسلام به مثابه تاريخ تجربه فكرى مسلمانان شناخته گردد. بنابراين رسالت مجموعه مقالاتى كه در اين كتاب گردآمده، بيشتر توصيفى و تفهمى است. البته برخى از نويسندگان فاضل در نوشته هاى خود به نقد و بررسى محققانه نيز پرداخته اند، ليكن نقد هريك از اين انديشه ها، هر چند درست و بجا بوده، بيرون از قلمرو تعريف شده در اين مجموعه است.
شايان ذكر است كه صورت بندى عنوان و محتواى هر يك از اين مقالات در فرآيند جمعى رخ داده است، بدين صورت كه شناسايى جريانات، و شكل بندى مقالات و آن گاه نقد و بررسى هر يك از آنان در يك پروسه جمعى و مباحثه اى صورت يافته است. البته با توجه به اين كه فهرست جريانات بر اساس بروز و ظهور آنها در نوشته ها و گفتگوها تهيه و تنظيم شده است، ممكن است بين جريانات، شخصيت ها و مؤلفه هاى مذكور در هر يك، تداخلى هم وجود داشته باشد; مثلاً برخى از انديشمندان انتقادى را بتوان ذيل انديشمندان سكولار نيز طبقه بندى نمود يا كه ممكن است برخى از انديشمندان سنت گرا را در انديشه اصلاحى و تمدن گرا نيز بتوان طبقه بندى نمود. ليكن از آنجا كه طبقه بندى جريانات فكرى در شرايط عينى و واقعى (نه نظرى) شكل گرفته است، وجود برخى از تداخل ها به اصل جريان شناسى ها كه بيشتر عينى و تاريخى است و نه فلسفى، خللى وارد نمى كند. از همين رو در اين مجموعه، جريان اصلاح تمدن گراى عربى به طور مستقل از جريان سنت گراى عرفانى و جريان بنيادگراى عربى مورد مطالعه و تحليل قرار گرفته است، همان طور كه جريان انديشه انتقادى از جريان انديشه
سكولار مجزا شده و ابعاد هر يك به طور متفاوتى بيان گرديده است، هر چند كه به لحاظ منطقى ميان اين جريانات تداخل هايى وجود دارد.
در اين مجموعه گفتارها، نويسنده اين سطور، درباره جريان اصلاح تمدن گراى عربى پژوهشى انجام داده و حاصل آن را در فصل اول آورده است. در اين مقاله تلاش بر اين بوده است كه مختصات انديشه دينى و تمدنى در فكر حسن حنفى و مالك بن نبى مورد بررسى قرار گيرد. در فصل دوم فاضل ارجمند آقاى رضا حبيبى به جريان بنيادگراى عربى با تأكيد بر دو گرايش افراطى (وهابيت) و معتدل (اخوان المسلمين) پرداخته است. در فصل سوم، دكتر رضا خراسانى جريان فكرى سكولار و نمايندگان فكرى آن را با ذكر ويژگى ها و زمينه ها مورد بحث قرار مى دهد. وى در اين نوشته سكولاريسم معرفتى را از سكولاريسم تاريخى و سياسى جدا كرده، آن گاه به نقد هر يك از آنها از سوى انديشمندان دنياى عرب، اشاره مى كند. فصل چهارم كه دكتر ذبيح الله نعيميان آن را نگاشته اند انديشه انتقادى و جايگاه آن در ميان جريان هاى فكرى سياسى جهان عرب را توصيف مى كند و ضمن اشاره به زمينه هاى شكل گيرى اين جريان، به بنيادهاى نظرى، روش ها و رويكردهاى فكرى موجود در آن مى پردازد. در فصل نهايى نيز دكتر سعيد خليلويچ جريان سنت گراى عرفانى در جهان عرب را به اختصار معرفى نموده و با تأكيد بر گرايش هاى مطرح در حوزه علم و معرفت به جايگاه و ديدگاه سنت گرايان معاصر عربى در اين باره اشاره مى كند.
از تمامى پژوهشگران و فضلاى ارجمندى كه در نوشتن و تهيه اين مجموعه ما را يارى رساندند بويژه دكتر رضا خراسانى كه در پيگيرى و اصلاح برخى از مقالات ما را مساعدت كردند، بسيار سپاسگزارم. از جناب حجة الاسلام والمسلمين دكتر منصور ميراحمدى كه ارزيابى كار را بر عهده داشتند و
پيشنهادات مفيد و مؤثرى ارائه كردند، نيز تشكر مى كنم.
از ويراستار محترم آقاى محمد اسماعيل نباتيان نيز كه ويرايش اين مجموعه را، عليرغم مشغله فراوان قبول كرده و آن را به موقع به انجام رساندند، و همين طور از حجت الاسلام محسن محمدى و آقاى ياسر عسگرى، كارشناسان پيشين گروه مطالعات اسلام و غرب و آقاى رسول نوروزى فيروز كارشناس فعلى گروه، كه در مراحل مختلف اجراى اين طرح، همراه آن بوده و در آماده سازى آن براى نشر نيز با حوصله و دقت، به بازبينى و كنترل نهايى پرداختند، كمال تشكر را دارم. در نهايت از همراهى رياست محترم پژوهشگاه حجة الاسلام والمسلمين جناب آقاى احمد مبلغى و همين طور مديريت محترم نشر، جناب آقاى يدالله جنتى كه از قبول پيشنهادات مربوط به كم و كيف نشر دريغ نكردند، سپاسگزارم و توفيقات روزافزون براى آنها آرزو مى كنم.
حبيب الله بابايى
مدير گروه مطالعات اسلام و غرب
تمدّن در انديشه نو اصلاح عربى
حبيب الله بابايى(1)
جريان هاى فكرى دنياى عرب در مواجهه با مدرنيته را مى توان به سه دسته تقسيم كرد: 1. موضعى سلبى (لا); 2. موضع ايجابى (نعم); 3. موضع ميانى كه مدرنيته را از برخى جهات نفى و از جهاتى ديگر مى پذيرد (لا و نعم).(2)
هرچند همه اين جريانات داراى اهميت بوده و در صورت بندى تفكر و فرهنگ دنياى امروزين عرب، نقش ايفا مى كنند، ولى جريان اصلاح به دليل سابقه تاريخى بيشتر و همين طور اعتدالى بودنش اهميت خاصى داشته و همواره مورد توجه نخبگان و عموم مردم بوده است. اين جريان فراز و نشيب هاى بسيارى داشته و جريانات متعددى را از دل خود بيرون آورده است. در عين حال، هنوز آن خط اعتدال با تعهد به آرمان جريان اصلاح در دنياى اسلام باقى مانده است و امروزه برخى از انديشمندان مى كوشند دغدغه هاى اصلى و اصولى جريان اصلاح را همچنان تكامل بخشند و آن را در وضعيت نابسامان امروزين در جهان اسلام، احيا كنند. آنچه هم در جريان اصلاح جديد (به مثابه يك جريان فكرى) و
1 . عضو هيئت علمى پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامى.
2 . رك: بولس الخورى، قرائه للفكر العربى الحال، ص150.
هم در اصلاح قديم (به مثابه يك جريان اجتماعى) مورد تأكيد قرار گرفته اصلاحات همه جانبه است كه گاه با عنوان «تمدن» (هرچند با معانى متفاوت و مبهم) بدان اشاره رفته است.(1) البته گفتنى است مسئله تمدن از دغدغه هاى مشترك ميان جريانات مختلف (مثلا جريان بنيادگرا) در جهان عرب بوده است و نمونه هاى آن را مى توان در آثار مختلفى كه در نيمه دوم سده بيستم (به ويژه بعد از جنگ 1967م) نوشته شده، مشاهده كرد،(2) ليكن تفاوت هايى در چگونگى احياى تمدن و دينى كردن آن وجود دارد كه موجب امتياز جريان تمدنى اصلاحى با جريان تمدنى بنيادگرا مى شود. براى شناختى روشن و در عين حال خلاصه از جريان اصلاح، آن را بايد در كنار ديگر جريانات مشابه قرار داد و تفاوت هاى آن را در جنبه هاى مختلف روشن كرد و آن گاه به جريان اصلاح جديد و شخصيت هاى مطرح در آن توجه كرد.
در اين باره نخست لازم است به مؤلفه هايى از جريان اصلاح كه ممكن است آن را مشابه با ديگر جريانات يا گفتمان ها نشان دهد، اشاره شود، آن گاه جريان نو اصلاح عربى با توجه به مسئله تمدن گرايى و تمدن انديشى مورد بررسى قرار گيرد.
گفتمان اصلاح هرچند بر عمل سياسى و بلكه گاه انقلابى تأكيد كرده و درصدد
1 . رك: حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص20.
2 . از آن جمله مى توان به نوشته هايى از اين دست اشاره كرد: الدين و الحضاره الانسانيه، نوشته محمد البهى (1964م); النقد الذاتى، از علال الفارسى (1965م); فى معركة الحضاره: دراسة فى ماهية الحضارة و احوالها و فى الواقع الحضارى، نوشته قسطنطنين زريق، (1964م); الحضارة; دراسة فى اصول و عوامل قيامها و تطورها، نوشته حسين مونس (1977م); همين طور نوشته هايى كه بعد از سيدقطب درباره تمدن غرب به بازار آمد مانند: الاسلام و الحضارة الغربيه، از محمد محمدحسين (1965م); جاهليت القرن العشرين، از محمد قطب (1965م); و الاسلام و الحضارة، از انور الجندى (1966م). رك: رضوان السيد، اسلام سياسى معاصر در كشاكش هويت و تجدد.
ايجاد يك تمدن قدرتمند جهانى است، ليكن در نحوه رسيدن به اين تمدن و نحوه چالش يا وفاق با دنياى جديد و محصولات علم مدرن متفاوت از جريانات راديكال و افراطى بنيادگرايانه است. در انديشه اصلاحى به ويژه در برخورد با پديده هاى فرهنگى مدرن نوعاً به جاى كشمكش بر توافق تأكيد مى شود، هرچند در حوزه سياست و در اصلِ «برخورد انقلابى با استعمار» با جريان بنيادگرا همسويى وجود دارد.(1) البته استفاده از عقل در زندگىِ اين جهانى نيز، نه براى فروكاستن وحى و دين به عقل و سنجه هاى عقلانى (در عقلانيت سكولار) است،
1 . البته ناگفته نماند كه به لحاظ سياسى ميان جريانات اصلاحى مانند سيدجمال و عبده نيز تفاوت هايى وجود دارد كه سيدجمال در اين باره انديشه و عملى راديكال داشته است. در مقابل عبده بر تربيت اخلاقى ـ نه مبارزه سياسى ـ تأكيد داشته است. عبده خود را در همه زمينه هاى زندگى اجتماعى مصر، خواه سياسى و خواه دينى و خواه آموزشى، درگير كرده بود، ولى شيوه فكر و داورى سياسى او در همه حال محافظه كارانه و اعتدالى بود. به نظر او براى مردم مصر كه گرفتار بى سوادى و از آن مهم تر نادانى بودند، تربيت اخلاقى و آمادگى فكرى بر مبارزه سياسى تقدم دارد راه رفع مفاسد اجتماعى نيز نه جهش و اقدام قاطع انقلابى بلكه اصلاح تدريجى است. چنين عقايدى سبب شد كه جناح پيكارجوى جنبش ملى مصر، عبده را به جانبدارى از ارتجاع متهم كند. (حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 119; و نيز رك: هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص 36). اختلاف سيدجمال با عبده در آن بود كه سيدجمال مبارزه سياسى يعنى كوشش براى رهاندن مسلمانان از حكومت هاى استبدادى و سلطه استعمارى را به همان اندازه تجددخواهى دينى ارج مى نهاد، ولى عبده به مبارزه سياسى چندان اعتقادى نداشت. (عنايت، همان، ص 130). هشام شرابى تفكر انقلابى را در جريان اصلاح مربوط به دوره شروع و تأسيس مى داند كه رفته رفته به اعتدال و اصلاح منجر گرديد. او مى گويد: عبده و افغانى به عنوان شورشگر آغاز كردند، و به صورت محافظه كارانِ تن به سازش داده به پايان رسيدند. (هشام شرابى، همان، ص 46). همين طور محمدجواد صاحبى در اختلاف عبده و سيدجمال در مورد انقلابى يا اعتدالى بودن چنين مى نويسد: «عبده با سيدجمال در دو جهت اختلاف نظر داشت: يكى اينكه سيد انقلابى فكر مى كرد و عبده طرفدار اصلاح تدريجى بود. ديگر اينكه سيد مبارزه با استبداد و استعمار را در رأس برنامه هاى خود قرار داده بود، ولى عبده لااقل در اواخر عمر و بعد از جداشدن از سيد در پاريس و بازگشت به مصر معتقد بود كه آموزش دينى و تربيت دينى جامعه تقدم دارد بر آموزش و پرورش سياسى آنها و بر هر حركت سياسى» . (محمدجواد صاحبى، انديشه اصلاحى در نهضتهاى اسلامى، ص154).
بلكه براى نيل به دين ناب و تميز آن از امور تاريخى است كه در گذر زمان بر چهره دين نشسته است.
در اين باره بايد تأكيد داشت كه اساساً عقلانيت مورد استفاده جريان اصلاح با عقلانيت ابزارى يا عقلانيت راسيوناليستى غربى متفاوت بوده است.(1) آنان همواره در تأكيد بر عقلانيت، عقل فلسفى ـ اسلامى را مد نظر داشتند. سيدجمال با همين نگاه به رد و نقد ماده گرايان رفته و درصدد ارائه الگويى عقلانى در برابر فلسفه ماترياليستى برآمد:
در اين حوزه متعالى عقل با مقوله هايى تفسير مى شد كه با مقوله هاى خاصه علم كاملا تفاوت داشتند. اصلى ترين شكل عقل در عملكرد داورى عقلى كه درست را از نادرست، صواب را از خطا مشخص مى كرد ديده مى شد... «معقول» برحسب موازين عينى و تجربى تعيين نشد، بلكه بنابه معناى لغوى مشخص شد... اين امر رويارويى با خطر عقل گرايى علمى و پيش فرض هاى ماترياليستى آن را از ديدگاه مورد حمايت موازين مطلق گرا بسيار آسان تر كرد.(2)
از همين رو سيدجمال متوجه خطرهاى تجددگرايى افراطى بود. او هراس داشت كه مسلمانان در اقتباس از تمدن غربى، جهان بينى خود را هم از دست
1 . الاصلاحيه الاسلاميه ـ و ان انفتحت على الفكر الغربى ـ ظلت مشدوده الى عقلانيته اسلاميه: كلاميه (معتزليه) او اجتماعيه خلدونيته أو فقهيه اجتهاديه مقاصديه (عبدالله بلقزيز، حصيله العقلانيه، ص280).
2 . هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص 38. در مجموع مى توان سخن غليون را در اين باره قبول كرد كه گفتمان اصلاح سه وظيفه بنيادى داشت: 1) اثبات گوهر عقلانى براى اسلام عليه سنت باوران و دشمنان نوگرا هر دو; 2) برپايى علم عقيده بر بنيادهايى عصرى، يعنى بنيادهايى كه داده هاى عصر سازگار باشد; 3) اصلاح آموزش تا به انگاره «عقلانى» مجال توسعه در گسترده ترين چارچوب را بدهد. (برهان با غليون، خودآگاهى عرب، ص90).
بدهند و جهان را با همان نگرش غربى ببينند; از اين رو وى همان طور كه با استعمار سياسى مبارزه مى كرد، از استعمار فرهنگى و فكرى هم غافل نبود. او تفسير تجربى و طبيعى از قرآن و مفاهيم اسلامى را به شدت طرد مى كرد; از همين رو بر روش سيداحمد خان هندى (قهرمان اصلاح در هند) خرده مى گرفت. اعتراض وى به سيداحمد خان اين بود كه وى تلاش مى كند كه مسائل ماورايى را به بهانه علم، توجيهى طبيعى كند، و از غيب و معقول، تعبيرى محسوس و مشهود نمايد.(1)
در نتيجه شايد بتوان گفت كه عقل اصلاحى، نوعى عقل احيايى است كه در صدد احياى دين است، ولى احيايى متناسب با شرايط عصر جديد و زندگى انسان مدرن كه راهى عملى فراروى انسان معاصر قرار مى دهد.
سيدجمال خود در اين باره بر احياى اسلام و قرآن تأكيد داشت و ريشه بيمارى اجتماعى در دنياى اسلام را دورى از اسلام و قرآن مى دانست. او مى گفت: «هر مسلمانى بيمار است و درمانش در قرآن مى باشد» .(2) بعد از سيدجمال، عبده قواعد احيا را دقيق تر ترسيم كرد. مراحل چهارگانه تحقق احيا از نظر عبده چنين است:
نخستين مرحله به گفته عبده، رهانيدن فكر از زنجيرهاى «استدلال تقليدى» بود ... دومين مرحله مرحله كسب فهم صحيح از دين بود. در اين مرحله هم بيشتر روى رهيافت تأكيد مى شد تا عقيده ... اين برداشت به
1 . رك: محمدجواد صاحبى، انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى، ص86 و 87.
2 . هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص34.
تعيين مرحله سوم انجاميد كه عقيده اصلى اصلاح طلبى شد: در همه زمينه هاى مربوط به عقيده دينى، اقتدار نهايى نه در مذاهب، نه در سلسله سران دينى، بلكه در قرآن و سنت نهفته است. عبده با اين ضربت، سنت گرايى محافظه كارى را از برنده ترين سلاحش محروم ساخت... و آن را با ريشه هاى عقيدتى خودش به مبارزه طلبيد. ... چهارمين مرحله، ايجاد معيارى عقلايى براى تفسير بود، معيار «ملاحظه عقلايى حقيقت دينى» .(1)
با اين همه نبايد احياى اصلاح طلبانه را با احياى سلفى و احياى بنيادگرايانه خلط كرد. مهم ترين فرق ميان جريان اصلاحى و جريان احيا در نوع عقلانيت اصلاحى و احيايى است. عبدالله بلقزير، از جريان شناسان معاصر عرب، در تفكيك اين دو و تمايز ميان جريان اصلاحى و گفتمان احيا مى نويسد:
عقلانيت اصلاحى به معتزله و ابن رشد و ابن خلدون و ابن حزم و شاطبى متوسل مى شود، در حالى كه جريان احيا به اشاعره و غزالى و ابن تيميه و ابن قيم جوزى و ابوالاعلى المودودى و... متوسل مى گردد. از سوى ديگر عقلانيت اصلاحى دعوت به نگرش باز به فكر غربى و برگرفتن از آن دارد، در حالى كه جريان احيا در تفكر غربى جز شر الحاد و نابودى ارزش ها چيز ديگرى را مشاهده نمى كند. سوم اينكه جريان اصلاحى خصومت خود را در قضاياى مورد اختلاف با ليبرال ها به صورت متعادل اظهار مى دارد، در حالى كه جريان احيا در خصومت با ليبرال بر قتال و كشتار تأكيد مى كند و بالأخره اينكه جريان اصلاح دعوت به پيشرفت مى كند و بر
1 . همان، ص45.
مصالحه ميان من و ديگرى تأكيد مىورزد، در حالى كه جريان احيا بر دفاع از هويت خود بر ضد ديگر اصرار مىورزد.(1)
يكى ديگر از مسائلى كه در انديشه و جريان اصلاح قابل توجه است، مسئله عرفان و تصوف در نگرش اصلاح گرايان است. هرچند خود اصلاح گرايان به جريان صوفيه ـ به ويژه در دنياى عرب ـ نقدهايى داشته اند، اما خود به عرفان و معنويتى كه آدمى را از زندگى و مسئوليت اين جهانى اش باز ندارد، تمايل نشان داده و بر آن توصيه مى كنند. انتقاداتى كه عبده و ديگران از جريان تصوف و عرفانِ ابن عربى داشته اند، از اين رو بوده است كه آن را مايه انحطاط ارزش هاى اخلاقى ميان مسلمانان مى دانستند:
عبده به اين دلايل و به رغم عشقى كه به مبانى فلسفى و اخلاقى عرفان در مكتب شيخ درويش و سيدجمال يافته بود، حكمت عرفانى كسانى چون ابن عربى را براى عامه مسلمانان زيان آور مى دانست و در اواخر عمر هنگامى كه رئيس هيئت خصوصى براى نشر آثار فرهنگ و ادب عرب بود، انتشار كتاب فتوحات مكيه او را اجازه نداد.(2)
با اين حال عبده در جاى ديگر در مورد صوفيه و اهميت آنها سخن گفته و از آن دفاع كرده و مى گويد:
امتى يافت نمى شود كه در دانش اخلاق و تربيت نفس به پاى صوفيه برسد... و با ضعف و زوال اين طبقه ما دين را از دست داده ايم... و سبب آنچه صوفيان بدان گرفتار آمدند، ستم فقيهان بر آنان و پيروى اميران از گفته فقيهان درباره آنان بود.(3)
1 . حسن حنفى و ديگران، حصيلة العقلانيه، ص279.
2 . حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص146 و 147.
3 . اعمال، ج 3، ص 530، به نقل از: برهان غليون، خودآگاهى عرب، ص90.
شايد بتوان گفت كه در اين باره ايشان از امام غزالى متأثر بوده است كه وى به ايجاد توازن ميان تجربه درونى، شريعت و نظام عقلى فرا مى خواند:
دين كامل، نزد او [غزالى ]عقل و قلب و برهان و باور و انديشه و وجدان بود; بنابراين اگر دينى تنها بر يكى از آنها بسنده كند يكى از ستون هاى آن فروريخته و دور باشد كه بر پايه آن ديگرى بايستد.(1)
سيدجمال نيز در تفسير قرآن خود اهل «ذوق» بوده و از مباحث عرفانى، فلسفى، اخلاقى و اجتماعى استفاده مى كرد.(2) در اين باره بر اين نكته بايد تأكيد كرد كه هر چند جريان اصلاح خود را جريانى عرفانى (صوفيه عربى) نمى دانند، ولى برخى از جريانات عرفانى به ويژه آنهايى كه در صحنه اجتماع حضور داشته اند خود را مصلح اجتماعى مى دانند. در اين باره برخى از جريانات صوفيه مانند سنوسيه كه استقلال ليبى به دست آنها صورت گرفت در خور اعتناست. جريان عرفانى در دنياى عرب، هم بر انديشه احيا تأكيد دارد و هم بر مسئله عقلانيت فلسفى اصرار مىورزد(3) و هم اينكه مانند جريان سنوسيه بر جنبش اجتماعى و نهضت هاى سياسى تأكيد داشته و تحولاتى را در نظام هاى سياسى كشورهاى عربى رقم زده اند.
يكى ديگر از مؤلفه ها يا دغدغه هاى مطرح در ميان جريان اصلاح كه با
1 . برهان غليون، همان، ص91.
2 . حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص118.
3 . روشن است در مقوله عقلانيت آن دسته از اهل صوفيه مورد نظر نيست كه صرفاً به عرفان عملى تأكيد دارند و اهل سير و سلوك ند و در انجمن هاى صوفيه مشغول ذكرند، بلكه مراد جريان سنت گراى عرفانى در دنياى عرب است كه علاوه بر جنبه هاى عرفانى، بر مسئله عقلانيت فلسفى هم تأكيد مىورزند (مانند عبدالحليم محمود).
ادبيات مختلف بدان اشاره شده، مقوله تمدن و ادبيات ـ تمدنى(1) است; به بيان ديگر، جريان اصلاحى به لحاظ اجتماعى ابن خلدونى است و درصدد احيا و اجراى انديشه هاى اجتماعى ابن خلدون در دنياى اسلام بوده است. سيدجمال در پاسخ به ارنست رنان در مورد تمدن اسلامى و گذشته آن چنين مى نويسد:
در واقع من مانند استاد رنان اسلام را مانع رسيدن به تمدن نمى دانم... بر كسى پوشيده نيست كه اعراب هنگامى كه در اوج توحش و بربريت بودند با ظهور اسلام در كمال سرعت، شروع به پيمودن راه نهضت فكرى و فلسفى نمودند، سرعتى كه فقط با سرعت فتوحات و پيشرفت هاى آنان قابل مقايسه است، براى آنكه آنان در مدت فقط يك قرن همه علوم يونان و فارس را به دست آوردند كه در ميان آنها در طول قرن هاى متمادى گذشته هيچ گونه رشد و تكامل و پيشرفتى نداشت. اعراب مسلمان، در علوم رشد و تكامل پيدا نمودند و از شبه جزيره العرب تا جبال هيماليا از يك طرف و قله هاى كوه هاى «پرنيس» از طرف ديگر جزو قلمرو حكومتى آنان قرار گرفت... بنابراين بر اروپاييان آسان تر بود كه در گنجينه هاى علمى، كه در اين دو شهر (روم و بيزانس) مدفون و پنهان بود، بررسى و تحقيق كنند، ولى آنان تا آن روز كه تمدن اسلام قله هاى جبال «پرنيس» را نور باران كرد و اعراب مسلمان با مشعل فروزان و ثروت علمى خود، روشنى بخش جهان شدند، بدان اعتنا و توجهى ننمودند.(2)
1 . البته گاهى لفظ تمدن در ادبيات مصلحان، به آثار تمدنى مانند علم و صنعت، به كار رفته است; ليكن در مجموع ارتكاز و ذهنيت تمدنى و نگرش جامع و اين جهانى براى ارائه كارآمدى انديشه اسلامى در مرحله عمل، امرى مهم و قابل اعتنا در گفتمان مصلحان بوده است.
2 . محمدجواد صاحبى، انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى، ص97 ـ 99.
ناگفته نماند كه امروزه در جامعه عربى سنى، كسى را كه بتوان مانند سيدجمال، عبده و كواكبى به عنوان قهرمان اصلاح به حساب آورد وجود ندارد. البته كسانى در مصر، سوريه، الجزاير، تونس و مغرب بوده اند كه داعيه اصلاح داشته اند، هرچند هيچ يك نتوانسته اند جايگاه سيدجمال و عبده و كواكبى را پيدا كنند و بدان اندازه در صحنه سياسى و اجتماعى اثرگذار باشند.(1) با اين همه نبايد ترديد كرد كه جريان اصلاح و انديشه اصلاحى همچنان در تفكر دنياى اسلام و جهان عرب ماندگار بوده است و امروزه جريان هاى روشنفكر عربى و همين طور جريانات فكرى و سياسى در مواجهه با مسئله «الحداثه» (مدرنيته) متأثر از گفتمان اصلاح بوده اند. برهان غليون در اين مورد تصريح مى كند كه:
از ميان فعاليت ها و كوشش هاى سترك و متعددى كه نخبگان روشنفكر و سياسى اين دوران انجام دادند، فعاليت هاى اصلاح گرايان ماندگارتر بود و تنها آن است كه هنوز روشنفكران دوران ما را برمى انگيزد و مناقشه ها و پرسش هاى آنان را در حالى كه مى كوشند دوباره روح نوزايش را در آگاهى عربى بيافرينند و بپراكنند زنده مى كند.(2)
غليون در تبيين اين نكته و پيامدهاى گفتمان اصلاح، به ستيز ميان سلفى ها از يك سو و مدرن گرايان از سوى ديگر اشاره كرده و بر راه اعتدالىِ اصلاح، با تأكيد بر عبده، و احياى آن را براى گذر از اين چالش تأكيد و توصيه مى كند.(3)
1 . همان، ص 165.
2 . برهان غليون، خودآگاهى عرب، ص101.
3 . همان، ص 107.
با اين همه جريان اصلاح كه جريان ماندگارى بوده، كاستى هايى هم داشته است(1) كه نسل بعدى اين جريان تلاش كردند آن را جبران كنند يا آن را روشن نمايند و ابهاماتش را برطرف سازند. در اين ميان جريان نواصلاح عربى كه شخصيت هاى مختلفى را مى توان ذيل آن ذكر نمود، در صدد بوده است با توجه به پيشينه جريان اصلاح، راهى كامل تر و كارآمدتر را پيش نهد و راه دشوار تجدّد توسعه اسلامى را هموار نمايد.
1 . در اين باره حميد عنايت مى نويسد: «از همين رساله دانسته مى شود كه چرا تجددخواهى سنى، برخلاف جنبش پروتستان، كه سيد خود از ستايشگران آن بود، نتوانست تحولى عميق در فكر دينى پديد آورد، و آثار آن بيشتر در كردار و رفتار سياسى سنيان جلوه كرد. علت اين كوتاهى همان اشتغال بيش از اندازه رهبران تجددطلب به فعاليت سياسى خاصه مبارزه با استعمار بود. شك نيست كه در نظر روشنفكران مسلمان، پيكار با استعمار و كوشش در راه استقلال و آزادى بزرگ ترين فريضه بر ذمه همه مسلمانان بود و رهبران تجددخواه خويشتن را ناگزير مى ديدند كه اداى اين فريضه را بر هدف هاى ديگر خود مقدم شمارند، ولى نتيجه اين اولويت مسائل سياسى آن شد كه مسائل اساسى مربوط به رابطه دين و جامعه و مبانى فلسفى تفكر دينى كمتر در محل اعتنا تجددخواهان آيد و آنچه در اين زمينه گفته و نوشته شود; چنان كه در رساله «حقيقت مذهب نيچرى» آشكار است، كوتاه و شتاب زده باشد» .(سيرى در انديشه سياسى عرب، ص97 و 98 و 138).
هشام شرابى نيز به نقد و كاستى هاى جريان اصلاح پرداخته، آن را از ديدگاه روش شناختى، براى دست يابى به آگاهى عقلايى و منسجم از واقعيت اجتماعى، بسيار نامجهز مى داند كه براى انتقاد سازنده توانايى لازم را نداشت. همين طور رك: هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص 43و59.
از همين منظر عبدالله بلقزيز در نقد جريان اصلاح به نزديكى آن به ليبراليسم اشاره كرده و شواهد آن را چنين ذكر مى كند: «لم تتوقف المساهمه العقلانيه للاصلاحيه الاسلاميه عند حدود إعاده بعث الصله بابن خلدون (مع احمد ابن ابى الضياف) و الامام الشاطبى (محمد عبده و محمد بلحسن الحجوى و علال الفاسى) و ابن رشد (خيرالدين تونسى)...، بل تخطت ذلك إلى توطين ـ بل تأصيل ـ بعض موضوعات الفكر الليبرالى الاوروبى نفسه على تواضع صله الاصلاحيين به. تشهد ذالك عنايتها به مسئله الدوله الوطنيه الحديثه، و دفاعها عن المدنيته العصريه و عن وجوب الانفتاج على ثمراتها و الانتهال منها، و سعيها فى تقديم رويه حديثه للاسلام تصالح بينه و بين العصر، بين الايمان و العلم و تتخطى الفهم النصى الجامد لتعاليمه خارج مقتضيات المكان و الزمان» . (عبدالله بلقريز، حصيله العقلانيه، ص 278 و 279).
همان طور كه گفته شد، با اينكه جريان اصلاحگرى در يك جهت به جريانات سلفى (مانند رشيدرضا) و در جهت ديگر به جريانات سكولار تحويل رفت، ليكن انديشه اصلاحى هنوز در ميان جريانات مختلف به ويژه در ساحت انديشه هاى جديد عربى جايگاهى جدى دارد و در اين بين بسيارى هستند كه راه برون رفت از وضعيت دشوار مدرنيزاسيون را حركتى اصلاحى و اعتدالى مى دانند. امروزه انديشه هاى اصلاحى، با التزام به همان چارچوب و رسالت اصلاحى، با عناوينى ديگر ظهور يافته اند كه از آن جمله مى توان به جريان سنت گراى عرفانى اشاره داشت كه در ظاهر متفاوت از جريان اصلاح است، ولى بسيارى از شاخص هاى موجود در جريان اصلاح را در برخورد با مدرنيته، در خود جمع آورده است. همين طور جريان چپ اسلامى هرچند به همين نام شهرت يافته است، ولى در واقع جريانى اصلاحى است كه بر مقوله عمل اجتماعى و اقدام عينى و تمدنى تأكيد مىورزد. البته در اين باره كسانى هم خود را اصلاحى «بالمعنى العام» مى دانند; مثلا نو ابن رشدگرايان كه در پى احياى عقلانيت هستند تا بحران عقلانيت را در مذهب اشعرى ها به گونه اى حل كنند، يا ديگرانى كه با نگاهى فقيهانه درصدد پاسخ به همه معضلات مدرن هستند (مانند يوسف القرضاوى) از جهاتى به تفكر اصلاحى نزديك اند و از جهاتى ديگر نيز از آن فاصله دارند. آنچه نو ابن رشدگرايان(1) از عقلانيت جستوجو مى كنند عقلانيت انتقادى است تا
1 . نهضتى كه در ممالك غربى با نام «احياى ابن رشد» براى احياى خردگرايى عربى آغاز شده است. رك: «گفتگو با سيدحسين نصر» ، روزنامه جام جم (15 آذر 1383).