محمدعلى سلطانى

پژوهشكده فقه و حقوق

پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى

1. نسبت ميان دين و دنيا چيست؟ اين يكى از مهم ترين پرسش ها در حوزه معارف دينى بلكه در عرصه معارف بشرى است. در سال هاى اخير به خاطر شبهه ها و ابهام هايى كه درباره قلمرو دخالت دين در زندگى انسان بهويژه در بخش اجتماعى آن و طرح برخى ديدگاه هاى سكولاريستى رخ نموده، شاهد تكرار اين پرسش هستيم، اما اصل پرسش از دير زمان مورد توجه و منشأ نظريه پردازى بوده است. اين پرسش را مى توان به اين شكل نيز مطرح كرد كه قلمرو دخالت دين چيست؟

پيداست پاسخ به اين پرسش، بر اساس هر برداشت و ديدگاهى كه باشد، بر شناخت دين و دنيا و نوع تعريفى كه از اين دو ارائه مى شود، استوار است. بنابراين از پرسش ياد شده، دو پرسش ديگر رخ مى نمايد: دين چيست؟

دنيا كدام است؟ اگر به اين دو پرسش، پاسخ گفته شود پاسخ سؤال ياد شده را نيز يافته ايم. پيداست چگونگى پاسخ نيز به نوع پاسخ به اين دو سؤال بر مى گردد.

2. پرسش ديگر اين است كه دين به جز پيوندى كه با دنيا (زندگى دنيوى انسان) دارد، آيا ناظر به خوشبختى و بدبختى در آخرت (زندگى اخروى انسانى) نيز هست؟

پيدايى پاسخ مثبت به اين پرسش همواره باعث مى گردد سؤال از سوى

ديگر مطرح شود كه آيا دين دخالتى در دنياى مردم نيز دارد؟ نيز پرسش ديگر اين است كه آدمى در گذران زندگى دنيوى خود، آيا به چيزى جز «دين» نيز نيازمند است و آيا دين پاسخ گوى همه نيازهاى دنيوى اوست؟ پاسخ به اين پرسش به پيدايى پاسخ از سؤال اول نيست و ديدگاه ها نيز يكسان نمى باشد و پيداست به نوع تعريفى برمى گردد كه از «دين» مى كنيم و بلكه به نوع چهره اى است كه از «دنيا» مى كشيم، چرا كه ناگفته اذعان داريم ميان كسى كه براى دخالت دين قلمروى «حداقل» قائل است و آن كسى كه مانند حضرت امام خمينى(قدس سره) حتى فقه را «فلسفه عملى اداره انسان از گهواره تا گور» مى داند، بسى فرق هست. هم چنان كه ميان كسى كه دنيا را «مزرعه» آخرت مى شمارد و آدمى را نه فقط در حال كشت اعمال بلكه در حال كشت «خود» و آخرت را تجسّم عملكرد اين دنيا مى داند، با كسى كه دنيا را بسى فراتر از قلمرو دخالت دين مى خواهد و مى خواند، فرق وجود دارد.

3. اگر دين را عبارت از سه بخش عقايد، احكام و اخلاق بدانيم ـ چنان كه حقيقت نيز همين است ـ پرسش نخست، به صورت آشكارتر و برجسته ترى درباره نسبت ميان خصوص احكام و دنيا نيز وجود دارد. فقه در معناى خاص خود عهده دار بيان محدوده احكام مى باشد. پس اين پرسش هست كه چه نسبتى ميان «فقه» و «دنيا» وجود دارد؟ آيا فقه تنها به امورى مى پردازد و وظايفى را پيش روى آدمى مى گذارد كه مربوط به آخرت است؟ يعنى به فرض اگر جهان ديگرى در پى نبود، آيا موضوع و قلمرو «فقه» از ميان مى رفت و جايى براى حاكميت آن نبود يا قلمرو فقه محدود به امور اخروى نيست؟

روى ديگر اين پرسش اين است كه مصالح و مفاسدى كه جلب و دفع آنها مايه تشريع احكام و شكل گيرى فقه شده آيا امورى كاملا آخرتى است يا فراتر از آن؟ اين پرسش را مى توان به صورت كلى و عام ترى پيش رو گذاشت و آن

اين كه هدف يا اهداف فقه چيست؟ فقط از سنخ امور آخرتى است يا در كنار آن، اهداف دنيوى نيز مدنظر شارع حكيم بوده است؟ اگر چنين است، چه نسبتى ميان اين دو سنخ اهداف و بلكه احكام وجود دارد؟ آيا يكى اصل و ديگرى فرع است يا هر دو اصل اند يا هر دو بخشى از يك اصل اند و يا...؟ هر چه باشد يكى از پرسش ها اين است كه «اهداف دنيوى فقه چيست؟» اين پرسش لزوماً به معناى مسلّم گرفتن اصل دنيوى بودن فقه نمى باشد، چرا كه اگر نتوانيم هدفى دنيوى براى فقه ترسيم كنيم، طبعاً بايد گفت اهداف فقه فقط اخروى است.

4. در نگاه نگارنده، نگاهِ بخشى به مجموعه فقه و دسته بندى آن با دو ملاك هدف دنيوى و هدف اخروى و سبك و سنگين كردن بخش هاى فقه از اين منظر، روا نيست و نمى توان آن را با هدف كلى بعثت پيامبران(عليهم السلام) و خاستگاه اصلى اديان الهى سازگار ساخت. از اين رو اهدافى چون ﴿لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ﴾(حديد، 25) در عرض آموزه هايى چون ﴿ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ﴾ (ذاريات، 56) نيست بلكه در طول آنها است. نقطه اصلى و دورنماى تمام اين ها نيز حقيقتى است كه آيات متعددى با اين مضمون يادآور مى شود: ﴿وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِيرُ﴾(آل عمران، 28 و...). با اين گفته، تأكيد بر اين امر كه «كفه اهداف دنيوى نسبت به اهداف اخروى سنگين تر است» با اين توجيه و ملاك كه ابواب و موضوعات فقهى مرتبط با زندگى روزمره آدمى گسترده تر از ابواب ديگر است، اگر به معناى در عرض هم قرار دادن آنها باشد، درست نيست. اگر از دست يابى به عدالت يا امنيت اجتماعى به عنوان مصاديقى از اهداف دنيوى نام برده مى شود، پيداست «عدالت» و «امنيت» نمى تواند منقطع از هدف يا اهداف اخروى باشد. عدالت يا امنيت به عنوان اهدافى دنيوى در طريق اهداف ديگرى است كه از آن به عنوان اهداف اخروى نام مى بريم.

از سوى ديگر، آميختگى ميان اهداف چنان است كه در مثل نماز نيز قرآن كريم آن را بازدارنده از «فحشا» و «منكر» مى شمارد(عنكبوت، 45) و زدودن فحشا و منكر، يك هدف كاملا اخروى يا كاملا دنيوى نيست. هم چنان كه درباره روى گردانى از ياد خداوند، گرفتار آمدن به «زندگى تنگ» را خاطرنشان مى كند(طه، 124). اين آميختگى و پيوند چنان تفكيك ناپذير است كه به گونه اى يكپارچه از آن به «حيات مؤمنان» ياد مى كند و پاسخگويى به فراخوان خدا و پيامبر را كه مايه حيات آدميان است خواهان مى شود(انفال، 24).

5. در بررسى اهداف فقه، با اين فرض كه فقه اهدافى دنيوى هم دارد، افزون بر پرسش هاى پيش، پرسش ديگر اين است كه اين اهداف از نظر اهميت و نسبت ميان خود و نيز خرد و كلان بودن چگونه اند؟ آيا وضعيتى يكسان دارند؟ آيا مى توان نقطه مشتركى را ميان اين اهداف رسم كرد كه در واقع، هدف كلى دنيوى فقه به شمار آيد؟ گفته شده سامان بخشى به زندگى انسان مؤمن در اين كره خاكى، همان هدف كلان دنيوى فقه است. پژوهشى كه پيش رو داريد به اين هدف كلان يا مجموعه اهدافى كه آدمى را به آن نقطه كلان مى رساند نمى پردازد، بلكه اهداف خرد ديگرى وجود دارد كه به گونه اى ويژه در بخش احكام و فقه مورد توجه شارع مقدس قرار گرفته است. اين ها كم نيست، اما در اين ميان، چهار هدف كه در نگاه پژوهش از جايگاه بالاتر و اهميت فزون ترى برخوردار بوده، موضوع بحث و تحليل قرار گرفته است: «پاسدارى از نظام زندگى انسان»، «تقويت و حفظ عدالت»، «حفظ كرامت انسان» و «حفظ امنيت انسان».

اين ها محورهاى مهمى در زندگى اجتماعى انسان اند كه به خاطر همين اهميت و نقش آنها، شارع حكيم به آنها اهتمام خاصى ورزيده است. محقق

محترم علاوه بر مباحث كلى و مقدماتى، پژوهش را به تناسب اين چهار هدف در چهار فصل اصلى سامان داده است.

6. شكل گيرى اين پژوهش و به سرانجام رسيدن آن، در طول توفيق الهى، مرهون اهتمام و تلاش در خور تقدير محقق محترم حجة الاسلام و المسلمين آقاى محمدعلى سلطانى است كه با بهره گيرى از پژوهش و توان قلمزنى خود اين اثر را نيز بر پرونده علمى خود افزوده است. نيز مرهون نظارت و پى گيرى كار توسط مدير محترم گروه فلسفه فقه و حقوق حجة الاسلام و المسلمين سعيد ضيائى فر، ارزيابى ها و همراهى هاى علمى ارزيابان مرحله اى پژوهش، آقايان حجة الاسلام و المسلمين كاظم قاضى زاده و حجة الاسلام و المسلمين سيدعلى حسينى مى باشد. در بررسى نهايى اثر در شوراى پژوهشى، علاوه بر مديران محترم گروه ها و نيز جناب آقاى قاضى زاده، جناب حجة الاسلام و المسلمين ابوالقاسم عليدوست نيز مشاركت داشته است. پژوهشكده فقه و حقوق سپاسگزار تلاش و همراهى اين استادان محترم، محقق گرامى و نيز همكاران محترم ديگرى كه در آماده سازى اين اثر همراهى كرده اند مى باشد. نيز از جناب حجة الاسلام و المسلمين آقاى احمد مبلّغى رئيس محترم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى كه در دوره مديريت خود در پژوهشكده فقه و حقوق اين پژوهش را همراهى كرده است سپاسگزارى مى كند و از خداى متعال توفيقات دائمى اين برادران ارجمند را مى خواهد.

سيد ضياء مرتضوى

مدير پژوهشكده فقه و حقوق

آبان 1387

دين در زندگى انسان، ديرپاترين و قديمى ترين همراه و همگام او به شمار مى آيد. انسان هاى نخستين هم در زندگى خود برخوردار از باورهايى بودند كه آنان را با قدرتى برتر پيوند مى زد و انسان براى استحكام اين پيوند و بهرهورى از يارى و كمك آن قدرت و يا دور ساختن خود از خشم و غضب او، دست به انجام اعمال و آيين هايى مى زد كه هيچ نامى جز دين نمى توان بر آن نهاد. بنابراين دين گرچه در روند خود همواره در حال تغيير و تحول و پيشرفت بوده است، امّا از سويى مقوله اى است كه پا به پاى انسان در همه دوران حضور داشته است. دين در گذشته هاى دور شايد جز هدف دنيوى، مقصدى نداشت و در واقع انسان نخستين به دين و آيين هاى عبادى از آن روى تمايل نشان مى داد كه قدرت و يا قدرت هاى برترى را كه وجودشان را در هستى باور داشت، به نفع خود در زندگى روزمره اش به كارگيرد، امّا به مرور كه دين شكل كامل تر و درست تر به خود گرفت و اديان توحيدى به زندگى انسان پا نهاد، در كنار هدف دنيوى، اهداف اخروى هم مطرح شد و در دوره هايى چنان اهداف

غير دنيوى پررنگ تر و قوى تر گشت كه اهداف دنيوى به حاشيه رفت و دنياى انسان در خدمت آخرتش قرار گرفت، امّا غالب بنيان گذاران اديان همواره به اهداف دوگانه دين تأكيد داشتند و تلاش مى كردند مؤمنان را از غلتيدن به يك سونگرى بازدارند و اعتدال و ميانه روى و نگاهى جامع را در زندگى مؤمنان پاس بدارند. اسلام به عنوان آخرين و كامل ترين دين در سلسله اديان توحيدى و به تعبير ديگر اديان ابراهيمى، بر مقوله دوگانه بودن اهداف خود تأكيد فراوان داشت. در قرآن با تأكيد آمده است:

﴿وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ﴾;(1) و با آنچه خدايت داده، سراى آخرت را بجوى و سهم خود را از دنيا فراموش مكن، و همان گونه كه خداوند به تو نيكى كرده، نيكى كن و در زمين فساد مجوى كه خدا فسادگران را دوست نمى دارد.

اسلام و آموزه هاى قرآنى و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) از يك سويه شدن انسان طرف دارى نمى كند، بلكه تلاش مى كند انسان نگرشى جامع و عملكردى همه جانبه نگر داشته باشد و ضمن سفارش و توصيه مؤمنان به عبادت، آنان را به تحصيل مال و رفع نيازمندى هاى معيشتى تشويق مى كند و مى گويد:

﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّهِ وَ اذْكُرُوا اللّهَ كَثِيراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾;(2) اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون براى نماز جمعه ندا داده شديد، به ذكر خدا بشتابيد و دادوستد را رها كنيد، اگر بدانيد اين براى شما بهتر

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

است، و چون نماز تمام شد، در روى زمين پراكنده گرديد و فضل خدا را جويا شويد و خدا را بسيار ياد كنيد، باشد كه شما رستگار گرديد.

اسلام در عبادى ترين آيين ها و مكان ها هم بى تفاوتى به دنيا را نمى پذيرد و رويكرد رهبانيت را مردود مى شمارد و به آميختگى دين و آخرت و دنيا باور دارد:

﴿يا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِد وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الآياتِ لِقَوْم يَعْلَمُونَ﴾;(1) اى فرزندان آدم، زينت و آراستگى خود را در هر نمازى برگيريد، و بخوريد و بياشاميد و زياده روى نكنيد كه او اسراف گران را دوست نمى دارد. بگو: زيورهايى را كه خدا براى بندگانش پديد آورده، و روزى هاى پاكيزه را چه كسى حرام گردانيده؟ بگو: اين در زندگى دنيا براى كسانى است كه ايمان آورده اند و روز قيامت (نيز) خاص آنان است. اين گونه آيات را براى گروهى كه مى دانند، به روشنى بيان مى كنيم.

از اين قبيل آيات كه نفى كننده نگرش يك جانبه و مؤيّد نگرش جامع و فراگير است، در قرآن مجيد بسيار مى توان يافت و در يك كلام دين اسلام و متن مقدس آن تلاش مى كند تا گرايش هاى يك سونگرانه دين هاى پيشين را كه به مرور زمان رخ داده بود، تعديل سازد و از دنياگرايى شديد آيين يهوديت و يا آخرت گرايى افراطى در تفسير آموزه هاى حضرت مسيح، پيش گيرى كند و نگرشى متعادل و ميانه روانه در جامعه دينى پديد آورد. اين نگرش جامع و فراگير، در آموزه هاى دين اسلام تأثير گذاشت و اكثر دانش هاى برآمده در

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

محيط اسلامى كه آبشخور دينى داشتند، تا حدودى از يك جانبه گرايى به دورماندند و به هر دو جنبه اخروى و دنيوى توجّه كردند. از جمله اين دانش ها، دانش فقه است كه در آن، هم رويكرد اين جهانى است و هم آن جهانى، و هر دو هدف، در آن لحاظ شده است.

فقه دانشى است كه تلاش مى كند رفتارهاى دينى مؤمنان را سامان بدهد و آنها را در چهارچوب بايسته ها و نبايسته ها و به تعبير فقهى حرام ها و حلال ها به مفهوم عام آن دو، طبقه بندى كند. از اين رو، دانش فقه بيش از ديگر دانش هاى دينى، آميختگى اهداف دنيايى و اخروى را در خود جاى داده است. در فقه بخش عمده مباحث كتب و موضوعات مورد بحث، موضوعاتى است كه مى توان درباره نسبت آنها با اهداف دنيوى بحث كرد. صرف نظر از مقوله هاى عبادى كه تنظيم كننده چگونگى و شكل ارتباط فردى با خالق و معبود است، ديگر ابواب و كتب فقهى در مقوله روابط اجتماعى و زندگى معيشتى انسان جاى مى گيرند و همه اين ها در كنار اهداف دنيوى مفهوم پيدا مى كنند. به تعبير ديگر، مى توان گفت با توجّه به گستردگى كتب و موضوعات فقهى مرتبط با زندگى روزمره و معيشتى انسان، كفّه اهداف دنيوى نسبت به اهداف اخروى سنگين تر است.

به هر حال، وجود اهداف دنيوى در دانش فقه امرى انكارناپذير است. از هدف كلّى دنيوى فقه كه همان سامان بخشى به زندگى انسان مؤمن در روى كره خاكى است، بگذريم، اهداف خرد ديگرى هستند كه به طور خاص مورد توجّه فقه اند و مى توان آنها را در شمار اهداف ثانوى و در طول هدف ياد شده مطرح كرد. از آن جا كه اين اهداف متعدّد هستند در اين نوشته تنها به چهار

هدف از اين اهداف خواهيم پرداخت كه عبارت اند از:

1. پاسدارى از نظام زندگى انسان; 2. كمك به عدالت و حفظ آن; 3. حفظ كرامت انسان; 4. حفظ امنيّت انسان.

پيش از پرداختن به مباحث ياد شده، لازم است توضيح كوتاهى درباره مفاهيم مرتبط با بحث و نيز روش بحث مورد نظر ارائه كنيم تا آغاز و فرجام بحث روشن گردد.

مقصود از«اهداف دنيوى فقه» اهدافى است كه فقه براى سامان بخشيدن به زندگى انسان مؤمن چاره اى جز برآورده كردن آن اهداف ندارد و هرگاه به يكى از اين اهداف خلل وارد كند، در دست يابى به آن هدف كلّى كه شريعت براى آن ايجاد شده است، ناكام خواهد ماند. به عنوان نمونه، اگر فقه و مسائل فقهى نتواند در جامعه عدالت برقرار سازد و يا استنباط هايى را ارائه دهد كه عدالت در جامعه را خدشه دار كند، قطعاً نخواهد توانست به زندگى انسان در روى كره خاكى سامان بدهد. فرجام چنين ناكامى اى در يكى از دو شكل ظهور خواهد كرد كه هر دو با اصل وجود شريعت و فقه در تضاد خواهد بود: يا انسان ها فقه را كنار مى نهند و به اين نتيجه مى رسند كه زندگى خودشان را بر غير فقه بنيان نهند و يا آن كه فقه با تكيه بر نيرويى، خود را بر جامعه تحميل مى كند و زندگى مردم را با دشوارى هايى مواجه مى سازد. بنابراين مقصود از «اهداف دنيوى فقه» ريز اهدافى هستند كه با همخوانى و سازوارى خود هدف كلّى دنيوى فقه را كه سامان بخشيدن به زندگى انسان در جهان است، تحقق مى دهند.

شريعت را چنين تعريف كرده اند:

ما كان مستفاداً من كلام الشارع بأن أخذ من القرآن او السنة و قد يطلق مجازاً على كل ماكان من فتاوى و احكام الفقهاء المجتهدين; شريعت چيزى است كه از كلام شارع به دست مى آيد، يعنى از قرآن و سنّت اخذ شده است، و به طور مجاز، بر فتاوا و احكام فقها و مجتهدان اطلاق مى شود.

اين واژه از مشرعه، آبشخور شتر در آب هاى جارى، جايى كه بدون دشوارى از آن آب مى خورد، گرفته شده است و شرع به معناى راه است.(1)

شريعت به مفهوم دين هم در تداول امروزى به كار مى رود و در بسيارى از موارد مقصود از «شريعت اسلام»، «دين اسلام» است. البته در كاربرد قرآنى شريعت به مفهوم احكام و آداب دينى قرابت بيشترى دارد. از اين واژه و مشتقات آن در چندين مورد بهره گرفته شده است كه دست كم چهار مورد آن به اين بحث مربوط است. در قرآن كريم چنين آمده است:

﴿وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ﴾;(2) و ما اين كتاب را به حق سوى تو فرو فرستاديم; در حالى كه تصديق كننده كتاب هاى پيشين و حاكم بر آنهاست. پس ميان آنان بر طبق آنچه خدا فرو فرستاده، حكم كن و از هواهايشان [در دور شدن] از حقّى كه به سوى تو آمده، پيروى مكن. براى هر يك از

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

شما [امّت ها ]شريعت و راه روشنى قرار داديم، و اگر خدا مى خواست شما را يك امّت قرار مى داد، ولى[خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است، بيازمايد. پس در كارهاى نيك بر يكديگر سبقت گيريد. بازگشت [همه ]شما به سوى خداست، آن گاه درباره آنچه در آن اختلاف مى كرديد، آگاهتان خواهد كرد.

چنان كه ملاحظه مى شود، در اين آيه از موارد اختلافى ميان اديان، به عنوان شريعت ياد شده است; زيرا همه اديان توحيدى در اصل توحيد و باور به يگانگى خداوند، وحدت نظر داشتند و اختلافشان فقط در آن بخش از معارف دينى بود كه جنبه عملى دارند و زمينه آزمايش و سبقت را فراهم مى سازند. اين بخش زير مجموعه احكامى است كه به امر و نهى مى پردازند و شريعت را تشكيل مى دهند. در سوره شورى در آيه هاى 13 و 21 و در سوره جاثيه آيه 18 كه واژه شريعه و يا مشتقات آن به كار رفته است، قرائن كلامى نشان مى دهد كه مقصود از شريعت همان احكام دينى اعم از فرمان هاى اجرايى و يا تَركى است. در فقه نيز شريعت در همين مفهوم و معنا استعمال شده و در اين نوشته نيز مراد از شريعت همين است. دانشى كه متصدّى تبيين آن است، فقه است و اجتهاد روشى است كه دانش مزبور براى دست يابى به گزاره هاى درست و الزام آور شريعت، آن را به كار مى گيرد.

بديهى است اين گزاره هاى فقهى نمى توانند بدون مبنا و ملاك باشند. اگر چنين پنداريم كه احكام فقهى از ملاكى پيروى نمى كنند، در واقع به اين باور نادرست نزديك شده ايم كه احكام فقهى، گزاف و سخن بى منطق اند و بديهى است شريعتى كه مستند به حكيم و خبير است، نمى تواند گزاف و به دور از منطق باشد. البته ممكن است در مواردى ملاك پاره اى احكام براى ما روشن نباشد، اما اين اصل كلّى و فراگيرى نيست; زيرا مخاطبِ دستورهاىِ دينى، انسان خردمند است و به ديگر سخن، ملاك فهم مخاطب است و نه آگاهى هاى

گوينده و صادركننده دستور. بنابراين ملاك احكام دينى بايد غالباً از جنس ملاك هايى باشد كه براى نوع انسان ها مأنوس و قابل فهم باشد.

فقيهان مصلحت را چنين تعريف كرده اند:

مصلحت چيزى است كه موافق اهداف دنيايى يا اخروى و يا دنيايى و اخروى انسان باشد و نتيجه آن به دست آوردن منفعت و يا دفع زيان است و از آن جا كه مسائل شرعى مبتنى بر مصالح است، بايد آنها را مورد توجه قرار داد و مصلحت از نظر شرعى سه گونه است: معتبر، بى اعتبار، مرسله.(1)

با تعريف مصلحت، تعريف مفسده روشن است. مضمون تعريفى كه محقق از مصلحت و مفسده ارائه كرده است، تقريباً در كلام شمارى از فقيهان ديده مى شود; گرچه به طور مستقل به ارائه تعريف نپرداخته اند. اين بحث از جهتى در مباحث كلامى ريشه دارد و متكلمان در مقوله حسن و قبح عقلى به ناچار آن را مطرح و بررسى مى كنند و از سوى ديگر، به مباحث فقهى مربوط است و فقيهان آن را در كتب اصول فقه بيان مى كنند. شيخ محمدعلى كاظمى بحثى دراز دامن در اين مورد ارائه كرده است.(2)

مصلحت و مفسده زندگى براى شارع و بنيان گذار دين داراى اهميّت بود و در تشريع احكام بدان توجّه داشت. سيدمرتضى تصريح مى كند:

خداوند احكام شريعت را به حسب مصالح بندگانش، تغيير مى دهد و در آنچه كه مفسده اى براى بندگانش نمى بيند، آن را مباح مى كند و هر گاه حالت آن چيز تغيير كرد و موجب مفسده شد، حكم آن را

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تغيير مى دهد و حكم به حرمت آن مى كند و اگر مصلحت در آن بود، آن را واجب مى گرداند و هرگاه از حالت مصلحت براى بندگان خارج شد، وجوب آن را ساقط مى سازد.(1)

ابوالصلاح حلبى يادآورى مى كند كه: «شرعيّات مبتنى بر مصالح و مفاسدى هستند كه امكان تغيير در آنها وجود دارد».(2)

قاضى ابن برّاج دليل درستى نسخ اديان با توجّه به شرايط زمانى را در اين مى داند كه چون اديان براى مصالح آمده اند و مصالح بندگان با توجّه به شرايط زمانى تغيير مى يابد، دين ها هم بايد از چنين تغييرى برخوردار باشند. وى مى گويد:

دين پيامبر ما ناسخ دين هاى پيشين است; چون مصلحت ها طبق شرايط زمانى و مكانى تغيير پيدا مى كنند; همان گونه كه با توجّه به تغيير مزاج ها و بيمارى ها مداواى بيمارى هم تغيير پيدا مى كند.(3)

شيخ جعفر كاشف الغطاء داير مدار بودن احكام شرعى بر مصالح و مفاسد را با تفصيل بيشتر و به شكل روشن تر بيان كرده، مى گويد:

احكام به يكى از شكل هاى پنج گانه و يا شش گانه است و به عبث وضع نشده اند تا نقص در ذات بارى به وجود آيد و به سبب نياز او هم نيست تا صفت غنى بودن خداوند از بين صفت هاى او زايل شود. احكام شرعى جز براى مصالح و يا مفاسد متعلق به مكلفان در دنيا و يا در امر دين نيست. هر كس به قلب و عقل خود اين مصالح را درك كند، به اين روش به اراده خداوندى راه يافته است. بنابراين اگر كسى بر پايه عقل خودش ويژگى اى را درك كند كه مقتضى ندب، اباحه، ايجاب، وضع، كراهت و يا تحريم است، بدون

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نياز به مرشدى حكم به مقتضاى آن ويژگى مى كند; چون مبتنى بر دو صفت حسن و قبح است... و اگر مكلّف از درك مقصود بازماند راه منحصر به رجوع بر درگاه مَلِك معبود مى گردد و خطاب خداوند هم از نظر امر، نهى و تخيير، داير مدار مصالح و مفاسد و وجود و عدم وجود آن ويژگى است. اين مصلحت ها و مفسده ها، يا فقط دنيوى هستند و يا فقط اخروى، و يا شامل هر دو مصلحت با ترجيح يكى از دو طرفين، و يا بدون ترجيح يك طرف بر طرف ديگر. اين غرض ها هم يا به كننده آن كار و يا به ديگرى و يا به هر دو با هم برمى گردد. اگر مصلحت فقط اخروى باشد و يا اصل در آن كار مصلحت اخروى باشد، آن كار عبادت است...، و اگر نه غير عبادى است.(1)

اين كه احكام دينى مبتنى بر مصلحت و يا مفسده است، از نگاه فقيهان جاى هيچ گونه ترديدى نيست. آنان گاه مصلحت و مفسده را در حد مقتضى احكام مى دانند و زمينه ساز احكام مى شمارند و گاه مصلحت و مفسده را علّت حكم مى شمارند. بنابر آنچه از مرحوم كاشف الغطاء نقل كرديم، مصلحت و مفسده علّت حكم است، چه اين مصلحت و مفسده دنيوى باشد و چه اخروى.

تفاوتى كه در بين فقيهان در اين امر وجود دارد، آن است كه بخشى از فقيهان درك و فهم مصلحت يا مفسده را فقط در حيطه قدرت الهى منحصر مى كنند و انسان ها را از درك و فهم غالب يا كل آنها محروم مى سازند. مشكل اين فقيهان در احتياط گرايى بسيار آنان است و عملاً حجّت باطنى را كه در كلام كاشف الغطاء براى درستى و حجت فهم مكلّف آمده، تعطيل مى سازند. به نظر مى رسد با توجّه به اهميّت و نقش خرد در متون دينى و بهويژه در قرآن كريم، احتياط هايى از اين دست جاى دفاع ندارد. اگر بنا بود انسان ها همه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

احكام شرعى را فقط از طريق سنّت به دست آورند و فهم و درك انسان ها از خطاب هاى مستقيمى كه در قرآن با تعابير گوناگون از قبيل «يا ايهاالذين آمنوا»، «يا ايها الناس» و امثال آن آمده، عاجز بود، لغويّت در خطاب الهى به وجود مى آمد و بايد خداوند فقط پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مخاطب قرار مى داد و به انسان ها دستور مى داد كه منحصراً به پيامبر(صلى الله عليه وآله)مراجعه كنند و رجوع مستقيم به قرآن نداشته باشند و از همه مهم تر آن كه دستور به كارگيرى خرد كه در قرآن بسيار بدان فرمان داده شده، عبث مى گشت.

به نظر مى رسد سخن فقيهانى چون كاشف الغطاء كه احكام شرعى را دايرمدار مصلحت و مفسده اى مى دانند كه در بسيارى موارد براى مكلّف قابل فهم است، با مذاق اسلام هم آهنگ تر باشد.

در هر صورت، ترديدى نيست كه فقيهان احكام شرعى را دايرمدار مصلحت و مفسده مى دانند. چه معتقد باشيم اين مصلحت ها در بسيارى موارد قابل درك و فهم براى مكلّف است، بهويژه در آنچه مربوط به مسائل غيرعبادى مى شود و چه قابل درك براى مكلّفان نباشد، اين تفاوت نقشى در محوريّت مصلحت و مفسده در احكام شرعى نخواهد داشت.

البته فقيهانى هم كه درك مصلحت و مفسده را از قلمرو فهم مكلّف دور مى دانند، زمانى كه با جنبه اجرايى احكام در جامعه مواجه مى شوند، عملاً مصلحت و مفسده را قابل درك مى دانند. به عنوان نمونه، يكى از موارد كاربرد آن، مصلحت مسلمانان است. مصاديق اين مصلحت را معمولاً فقيهان خودشان تعيين مى كردند و اكنون نيز در رساله هاى عمليّه موارد مصلحت را ياد مى كنند. اين مصلحت، فرقى با مصلحت مورد بحث در احكام شرعى ندارد. از اين رو، با دقت نظر مى توان اذعان داشت احتياط هاى ياد شده كه موجب مى شد پاره اى از فقيهان نتوانند درك و فهم مكلّف را از مصلحت و مفسده تأييد كنند، از نظر عملى كارايى لازم را ندارد.

در هر صورت، اعتقاد به وجود مصلحت و مفسده در احكام و مبتنى بودن احكام ايجابى بر مصلحت و احكام نهى اى بر مفسده، كمك بسيارى به فقيه مى كند و در واقع فقيه را به مرحله اى از فرانگرى مى رساند كه بتواند خود را از صرف تقليد از استنباط هاى پيشينيان رها سازد و به مفهوم دقيق كلمه فقيه باشد; زيرا فقيهِ معتقدِ به مصلحت و مفسده در ماوراى احكام، همواره يك اصل كلّى به عنوان راهنماى اجتهاد و استنباط دارد و در صورتى كه مقدمات استنباط او را به فرجامى هدايت كند كه بر خلاف مصلحت انسان در زندگى اش باشد، در درست يابى آن مقدمات ترديد مى كند وبه بازخوانى دوباره آن مى پردازد. به تعبير ديگر، همواره در كنار چنين فقيهى، فلسفه فقه به عنوان راهنما و شاغول بحث وجود دارد; در حالى كه فقيه به دور از چنين اعتقاد و باورى، همواره در معرض غلتيدن در جزئيّات ناهم آهنگ و ناموزون با اصل تشريع است و در نتيجه، استنباط هاى او با هم ديگر هم آهنگى ندارند و مجموعه فكرى منسجم و در جهت اهداف كلّى شريعت را نمى سازند.

اين كه شرع مقاصدى دارد، موضوعى ترديدناپذير است; زيرا نبود هدف و مقصود در احكام شرع مستلزم لغو بودن است. اما اين كه مقاصد شرع قابل كشف است يا نه، از ديرباز در لابه لاى مباحث فقهى و اصولى مورد بحث و بررسى فقيهان بوده است. شمارى از مقاصد به عنوان مقصد شرع مورد تأكيد قرار گرفته اند; از قبيلِ: حفظ نسل، مال، دين، نفس، عقل و مانند آنها كه همه اين ها، نه به شكل و عنوان مستقل، بلكه اشارهوار در ضمن فروع فقهى مطرح شده اند. فقيهان عصر نقل متون روايى به عنوان فتوا، روزگارى اندك پس از آن، به مقوله مقاصد شرع و مصلحت و مفسده پرداخته اند، امّا اين بحث كم كم به

فراموشى سپرده شد و تا دوران اخير كمتر مورد توجّه قرار مى گرفت. نيازمندى هاى روزافزون زندگى امروزه و لزوم اجتهاد و برداشت هاى قابل اجرا موجب شد كه نگاه به اين بحث به عنوان يك ضرورت تغيير پيدا كند. در بين فقيهان شيعه در گذشته افرادى چون: سيد مرتضى، شيخ مفيد، بعدها محقق حلّى، كاشف الغطاء و ميرزاى قمى و در دوران اخير افرادى چون سيد محمد تقى حكيم بدان پرداخته اند.(1)

اما در بين اهل سنّت اين بحث مورد توجّه بيشترى واقع شده است. افرادى چون غزالى در المستصفى به طور مبسوط به اين بحث پرداخته اند. هم چنين شوكانى در كتاب مقاصد الشريعه از ديگران مبسوط تر بحث كرده است. آمُدى به عنوان منكر بحث در كتاب الإحكام فى اصول الأحكام نگاهى به اين بحث دارد.

چنان كه گفته شد، اين بحث در كتب قدما اشارهوار بوده و بحث كامل و راه گشايى از آن از نگاه شيعه ارائه نشده است. شايد نياز اهل سنّت به استنباط هاى جديد كه زاييده محدوديّت منابع اجتهاد از سويى، و احتياج به حل مشكلات ناشى از اداره جامعه اسلامى كه در طول تاريخ در دست آنان بود، از سوى ديگر، موجب شده است كه در اين مقوله گام هاى بلندترى بردارند، ولى اكنون فقه شيعه كه از سويى، در بعضى از كشورها در حوزه مديريّت كلان جامعه ها مورد توجّه و نياز است و از سوى ديگر، تطوّر جامعه ها آن را به چالش كشيده است، احساس نياز به اين قبيل بحث ها فزون تر شده و بايد فقه شيعه دراين خصوص چاره انديشى كند. امروز آنچه در ايران به عنوان

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مجمع تشخيص مصلحت نظام، به حل مشكلات ناشى از محدوديت استنباط ها و تنگناهاى فقدان قانون مى پردازد، لزوم بازنگرى در مبانى اجتهاد و بازخوانى دوباره مقوله هايى چون: مقاصد شرع، مصالح و مفاسد، نيازهاى تجديد شونده و امثال آن را جدّى مى سازد. به نظر مى رسد دوران كلّى گويى ها به پايان رسيده است و اجتهاد مصطلح، همان گونه كه امام خمينى اشاره فرمود، ناكافى بودن خودش را در تدوين قوانين مورد نياز جامعه نشان داده است و اين روند اگر ادامه پيدا كند، ممكن است ذهنيّت نادرستى در جامعه ايجاد كند و شمارى گمان كنند كه اسلام توان مديريّت جامعه را ندارد; در حالى كه اين ناتوانى ناشى از تهى شدن اجتهاد از مفهوم اصلى و درست آن است.

امروزه اجتهاد در حوزه هاى شيعى هم چنان به برداشت هاى كهن در مقوله هاى كهن مى پردازد و مصاديق جديد در زندگى جامعه ها به قلمرو اجتهاد راه نيافته اند. آيا عدم ورود مجتهدان به مقوله هاى جديد، ناشى از بى خبرى آنان از اين مقوله هاست و يا آن كه مبانى اجتهاد مرسوم توان پاسخ گويى و ورود به مباحث جديد ندارد؟ موضوعى است كه نيازمند بحث و بررسى بيشتر است. هر چه باشد، در اين ترديدى نيست كه بين اجتهاد و زندگى مردم فاصله عميقى افتاده است و توجّه فقيهان به اهداف و مقاصد شرع و بازآفرينى مبانى اجتهاد و استنباط بر پايه اين اهداف، ضرورى است و اين تنها راه دفاع از كيان دين و اعتقاد مردم است و روشى كه حوزه ها در پيش گرفته اند و به جاى پاسخ گويى عملى به نيازهاى فقهى مردم، به كلّى گويى مى پردازند، به هيچ عنوان چاره ساز نيست. از اين رو بود كه امام خمينى حوزه هاى علميه را به ورود به بحث هاى جديد متوجه مى ساخت و مى گفت:

اين جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است، ولى اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسئله اى كه در قديم داراى حكمى بوده

است، به ظاهر همان مسئله، در روابط حاكم بر سياست، اجتماع و اقتصاد يك نظام، ممكن است حكم جديدى پيدا كند، بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى همان موضوع اوّل كه از نظر ظاهر با قديم فرق نكرده است، واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.(1)

امام به مسئله اهداف فقه توجّه جدى داشت و بر آن بود كه فقه را در زندگى جامعه عملى سازد و به همين دليل تأكيد مى كرد:

خلاصه كلام اين كه ما بايد... در صدد تحقق فقه عملى اسلام برآييم، والاّ مادامى كه فقه در كتاب ها و سينه علما مستور بماند، ضررى متوجّه جهان خواران نيست و روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعّال نداشته باشد، نمى تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست. حوزه ها و روحانيّت بايد نبض تفكّر و نياز آينده جامعه را هميشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث، مهيّاى عكس العمل مناسب باشند. چه بسا شيوه هاى رايج اداره امور مردم در سال هاى آينده تغيير كند و جوامع بشرى براى حلّ مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند، علماى بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براى اين موضوع فكرى كنند.(2)

باور امام به اين كه «اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافى نمى باشد»،(3) وى را بر آن مى داشت كه حوزه هاى علميّه را براى ورود به اجتهاد كارا و حل كننده معضلات جامعه تشويق و به آنان يادآورى كند كه فقه بايد مشكلات روزمره و

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

دنيوى جامعه بشرى را پاسخ گو باشد. وى در همين زمينه مى گويد:

... نياز عملى به اين بحث ها و مسائل است; مثلاً در مسئله مالكيت و محدوده آن، در مسئله زمين و تقسيم بندى آن، در انفال و ثروت هاى ملى، در ماليات، در تجارت داخلى و خارجى، در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود و ديات، در قوانين مدنى، در مسائل فرهنگى و برخورد با هنر به معناى اعم چون عكاسى، نقاشى، مجسمه سازى، موسيقى، تئاتر، سينما، خوشنويسى و غيره، در حفظ محيط زيست و سالم سازى طبيعت و جلوگيرى از قطع درخت ها حتّى در منازل و املاك شخصى، در مسائل اطعمه و اشربه، در جلوگيرى از مواليد در صورت ضرورت و يا تعيين فواصل در مواليد، در حلّ معضلات طبّى و... كه همه اين ها گوشه اى از هزاران مسئله مورد ابتلاى مردم و حكومت است كه فقهاى بزرگ در مورد آن بحث كرده اند و نظراتشان با يكديگر مختلف است و اگر بعضى از مسائل در زمان هاى گذشته مطرح نبوده است و يا موضوع نداشته است، فقها امروز بايد براى آن فكر بنمايند.(1)

چنان كه از اين نامه امام به وضوح بر مى آيد، وى ميان فقه و زندگى روزمره مردم پيوندى استوار برقرار كرده و در واقع به جنبه دنيوى فقه اهميت داده است و فقه بر اين اساس، بايد اهداف دنيوى خودش را برآورده كند.

روشى كه در اين نوشته پى خواهيم گرفت، بازگشت به فقه و متون فقهى و چگونگى و كجايى كاربرد مقوله هاى ياد شده در فقه است. به تعبير ديگر، در پى آن خواهيم بود كه بدانيم فقيهان در كجا برداشت فقهى خود را در چارچوب

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ