ويليام وين رايت

محمدهادى شهاب

پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى

پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى

عقل گرايى يكى از ديدگاه هاى موجود درباره نسبت ايمان و عقلانيت است. طبق اين ديدگاه اعتقاد به باورهاى دينى بايد براساس ادله عقلى و با داورى معيارهاى منطقى باشد. جان لاك نمونه معروفى از عقل گرايى است كه پذيرش باورهاى دينى را منوط به داشتن شواهد كافى عقلى مى داند. هرچند شاهدگرايى كه در سده هاى هيجدهم و نوزدهم در غرب طرفداران بسيارى داشت، اكنون رقباى قدرتمندى يافته و متفكران مسيحى رويكرد عملى، و نيز رويكردهاى معرفتى غيرشاهدگرايانه به دين مانند تمسك به حس، درون نگرى، شهود، گواهى و حافظه را مطرح كرده اند، اما رويكرد غالب در جهان اسلام همان رويكرد عقل گرايانه است و هنوز هم بحث از براهين اثبات وجود خدا از رونق و رواج برخوردار است.

واقعيت مهمى كه در اين باره مطرح است اين است كه ظاهراً ايمان و اعتقاد دينى علاوه بر شواهد عقلى به حالت قلبى يا سرشت اخلاقى افراد نيز وابسته است. به عبارت ديگر، برخى از متكلمان ادعا مى كنند كه تنها كسانى شواهدِ مؤيدِ باورهاى دينى را قانع كننده مى يابند كه داراى «قلب سليم» باشند و گناه و انحراف در احساسات و عواطف مانع از درك قوت شواهد و ادله باورهاى دينى نشود.

كتابى كه پيش رو داريد درصدد تبيين اين واقعيت، و دفاع از شاهدگرايى دينى در برابر اشكالاتى است كه از اين ناحيه به آن وارد كرده اند. ويليام وين رايت استاد

فلسفه دين و متخصص در الهيات فلسفىِ قرن هفدهم و هيجدهم در اين كتاب ديدگاه هاى سه تن از متفكران بزرگ الهى، يعنى جاناتان ادواردز، هنرى نيومن و ويليام جيمز را در دفاع از تاثير شرايط اخلاقى و عاطفى در درك قوت شواهد دينى به تفصيل بحث كرده و نقاط قوت و ضعف آنها را سنجيده است.

ضمن تشكر از مترجم محترم، حجة الاسلام والمسلمين دكتر محمدهادى شهاب، و تقدير و سپاس از آقاى مهدى ذاكرى مدير محترم گروه كلام كه زحمت مقابله ترجمه با متن اصلى را متحمل شدند و جناب استاد مصطفى ملكيان كه

برخى از مشكلات ترجمه را رفع كردند، اميدواريم با نشر اين كتاب گامى هرچند كوچك در جهت غناى فرهنگ مكتوب خويش و در مسير پيشبرد مطالعات دينى برداشته باشيم.

عليرضا آل بويه

مدير پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى

يامقلب القلوب والابصار

... لهم قلوب لا ...

مدتى بود كه دلْ مشغول مسئله «ايمان» بودم و مى خواستم مطالعاتم را در اين باره قرار دهم، چون به نظرم مى رسيد كه از ضرورى ترين مسائل زندگى آدمى است. از طرفى كتاب ها و مقالات مربوط به ايمان بيشتر به صبغه عقلانى ايمان توجه كرده اند و حال آن كه مباحث عقلانىِ صرف، مشكل آدمى را در اين زمينه حل نمى كنند. در اين ميان بود كه جناب آقاى دكتر محمد لگنهاوسن كتاب عقل و دل را به بنده معرفى كردند. برجستگىِ اين كتاب در اين جهت بود كه به اهميت مسئله «قلب و دل» و سلامت قلبى و روحى جهت ورود به حوزه ايمان توجه كرده بود و همين امر موجب شد كه اقدام به ترجمه آن كنم. در اين كتاب ضمن آن كه نقش شواهد و ادله و ضرورت ابتناى باورهاى دينى بر شواهد عينى مورد توجه بوده، بر اين نكته تأكيد شده است كه شواهد و ادله را تنها كسى مى تواند ارزيابى كند كه شرايط مناسب اخلاقى و معنوى داشته باشد.

وِين رايت در اين كتاب به دو نظريه حاكم بر تفكر جديد اشاره مى كند كه يكى مدّعى است خداوند با «عقل عينى» شناخته مى شود و لذا عواطف و احساسات را به نحوى نظام مند از فرآيند استدلال كنار مى گذارد، اما تفكّر ديگر اصرار دارد كه خدا تنها به نحو «انفسى» يا با «قلب» شناخته مى شود. او سپس مى گويد سنّتى كه در اين كتاب دنبال كرده است حدّ وسط ميان اين دو ديدگاه است.

به اين ترتيب «وين رايت» به تشريح ديدگاه هاى طرح شده از سوى سه فيلسوف كه به عقيده او در اين سنّت ميانه قرار گرفته اند، مى پردازد كه هرسه آنها «قلب هدايت يافته» را براى درك قوت شواهد در تأييد حقايق دينى لازم مى دانند.

اولين فيلسوف جاناتان ادواردز است. او مى گويد: عقل در عين حال كه مى تواند وجود خدا و بسيارى از صفاتش را معلوم سازد براى ديدن شواهد واضح، محتاج لطف الهى است. به نظر او هر چند عقل طبيعى قادر به اثبات حجّيت متون مقدس و اقامه ادلّه در اثبات وجود خدا و بسيارى آموزه هاى دينى ديگر است، اما با موانعى همچون خودفريبى، پيش داورى، منافع شخصى و عوامل عاطفى ديگر روبه روست كه وجود آنها درك قوّت ادله را براى ما مشكل مى سازد، اما اين مشكل با به كارگيرى قواعد منطقى دكارتى و امثال آن حل نمى شود بلكه محتاج مجموعه اى از فضايل اخلاقى و عاطفى است.

فيلسوف بعدى هنرى نيومن(1) است. او به وجود نوعى استدلال قوى و معقول در كنار قياس و استقرا اشاره مى كند كه از مصاديق «استنتاج از راه بهترين تبيين» است. به نظر او هرچند ايمان مبتنى بر شواهد است، ولى شواهد به آسانى كشف نمى شوند. از طرفى فقط كسانى مى توانند اعتبار يك استدلال را ارزيابى كنند كه حق داورى داشته باشند و براى حصول اين امر بايد فضيلت متناسب را كسب كنند. به نظر او برخى خصوصيات اخلاقى، نيازها، تمايلات و آرزوها مانع از درك شواهد مى شوند.

آخرين ديدگاه طرح شده در اين كتاب نظريه ويليام جيمز است. او با مسلّم فرض نمودن تأثير علايق در اعمال دينى، تنها به اين سؤال مى پردازد كه آيا اين تأثير سبب تضعيف تحقيق است يا خير. پاسخ او اين است كه در برخى اوضاع و احوال اين تأثير ايرادى ندارد و آن زمانى است كه انتخاب، انتخابى زنده، حياتى و اضطرارى باشد و به عقيده او باورهاى اصلى دين چنين شرايطى را دارند، لذا

اعتقاد ما به آنها موجّه خواهد بود. بدين ترتيب جيمز اهميت نقش اراده را در باورهاى دينى آشكار مى سازد.

جيمز معتقد به هماهنگى ميان علائق ذهنى آدمى و عالم عينى است. به نظر او هرچند احساسات و عواطف دقيقاً با جهان فراتر از ذهن منطبق نيستند ولى سرنخ هايى از ذات آن عالم هستند.

در فصل ديگرى از كتاب، مولف اشكالات طرح شده عليه اين ديدگاه ها را بيان مى كند و به آنها پاسخ مى دهد. به نظر او نه تأثير پذيرى باورها از ذات عاطفى ما جاى اعتراض دارد و نه دورى در اين استدلال هست.

در آخرين فصل كتاب، مولف توضيح مى دهد كه اين ديدگاه هاى سه گانه، با خطر نسبى گرايى هم روبه رو نيستند. در پايان نويسنده اشاره مى كند كه هدف اين كتاب متقاعد ساختن خواننده به اين مطلب بوده است كه تحت شرايط درست، عواطف و احساسات مى توانند شرايط لازم براى به كارگيرى صحيح قواى شناختى ما باشند. در اين صورت، اخلاق و منطق همپوشى خواهند كرد و يك اخلاق معطوف به باور بخش اساسى هر مفهوم قابل قبولى از استدلال قوى خواهد بود.

بدين ترتيب مى بينيم كه وين رايت در اين كتاب از موضعى دفاع مى كند كه ميان دو جريان افراطىِ ايمان گروى و عقل گروى واقع مى شود و معتقد به دخالت عوامل غيرمعرفتى در شكل گيرى باورها از جمله باورهاى دينى است.

اين موضع براى ما به دليل توجه به زمينه هاى روحى، معنوى و اخلاقى شكل گيرى باورها قابل توجه است، چه اين كه قرآن و روايات نيز تهذيب و پاكى درون آدمى را براى رسيدن به درك حقايق لازم دانسته اند. امّا تفاوت مهمّى كه در اين جا وجود دارد اين است كه از نظر قرآن و روايات شرايط نامساعد روحى و موانع اخلاقى تنها از راه آسيب زدن به باورها سدّ راه ايمان نمى شوند بلكه به دليل اهميّت عنصر تسليم در ايمان، و وابستگى حالت روحى تسليم به آمادگى هاى روحى و باطنى، در بسيارى از اوقات از اين طريق راه را بر تحقق ايمان مى بندند.

رذايل اخلاقى چون تكبر، غرور، عجب، محبت به دنيا، تبعيت از هواى نفس و ... عليرغم اتمام حجّت عقلى و فكرى سدّ راه تسليم انسان در برابر خواسته هاى الهى مى گردند، البته چه بسا كه براى توجيه اعراض و روى گرداندن خود از طريق حق، موانع معرفتى را در ظاهر طرح كنند امّا حقيقت اين است كه دل آماده تسليم در برابر فرمان الهى نيست.

در پايان تذكر اين نكته لازم است كه براى اصطلاح "heart" در متن كتاب از معادل «قلب» استفاده شد، چون در كاربردهاى مختلف چه به عنوان وصف و يا اسم، اين معادل مناسب تر به نظر مى رسيد. امّا براى همين كلمه در عنوان اصلى كتاب Reason and the Heart از معادل «دل» استفاده شد و دليل آن قوّت بيشتر واژه «دل» در انتقال پيام اصلى كتاب و زيبايى عبارت «عقل و دل» است.

در پايان لازم است از همه عزيزانى كه مرا در ترجمه اين اثر يارى كردند تشكر و قدردانى كنم: استاد محترم جناب آقاى مصطفى ملكيان كه در طول مدت، راهنمايى هاى لازم را ارائه كردند، برادر عزيزم جناب آقاى مهدى ذاكرى كه با دقت ترجمه را با متن اصلى مقابله و نواقص آن را برطرف كردند، برادر عزيزم جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى عليرضا آل بويه مدير محترم پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى و همكاران محترم پژوهشكده كه زمينه ترجمه و اتقان و نشر آن را فراهم ساختند.

اميد است خداوند متعال قلوب همه بندگان خودش را در طريق مستقيم خويش هدايت فرمايد.

ومن الله التوفيق وعليه التكلان

محمدهادى شهاب

بهار 84

جان لاك(1) در جستارى درباب فاهمه انسانى(2)، عقل را چنين تعريف مى كند: «كشف اتقان يا احتمال گزاره ها يا حقايقى كه ذهن از طريق قياس به دست مى آورد، قياسى كه حاصل تصورات به دست آمده از راه قواى طبيعى، يعنى احساس يا تأمّل است» (4. 18. 2). باور عقلانى متناسب با قوّت شواهدى است كه در دست رس شخص است. «ذهن اگر به صورت عقلانى پيش برود، بايد همه دلايل احتمال را بررسى كند و قبل از موافقت يا مخالفت با هر گزاره اى ببيند كه [ اين دلايل ]كم و بيش چگونه له يا عليه آن گزاره اقامه مى شوند و با سنجش كافى كل آنها، متناسب با كثرت دلايل قوى تر احتمال در طرف رد يا قبول، با قاطعيت زياد يا كم، آن را بپذيرد يا رد كند» (4. 15. 5). آن چه در مورد باورها به صورت عام درست باشد، در مورد باورهاى دينى هم صادق است. آنها فقط در صورتى عقلانى اند كه: (1) واقعاً پايه باشند (يعنى مثل آگاهى شهودى ذهن از تصورات خود، بدون واسطه پايه قرار گرفته باشند)، يا (2) از آن تصورات با معيارهاى معتبر قياس يا استقرا به دست آمده باشند، يا (3) مضمونى از وحى باشند كه صلاحيّت آن را باورهايى كه

شرط اوّل يا دوم را دارند، تأييد كرده باشند. هرچند روشنفكران جديد ممكن است ترديد داشته باشند كه باورهاى دينى واجد اين ملاك ها هستند، ولى لاك ترديدى

ندارد. بر وجود خدا مى توان برهان اقامه كرد، و شواهدى كه در اختيار ماست، اين را محتمل مى سازد كه كتاب مقدّس وحى خداست.

گاه ديدگاه لاك را شاهدگرايى مى نامند. اعتقاد به باورهاى دينى اگر و تنها اگر شواهد كافى به سود آنها باشد، عقلانى است.(1) هرچند شاهدگرايى اكنون قديمى شده،(2) [هنوز] حرف براى گفتن در دفاع از آن زياد است. ظاهراً باورهاى دينى، مانند باورهاى علمى «ناگزير از بيّنه»اند ـ اعتقاد به آنها تنها در صورتى عقلانى به شمار مى آيد كه شخص به نحوى مستدل معتقد باشد كه در جامعه فكرى او، برخى به نفع آن، شواهد مناسبى دارند. (مثلا من مجازم كه به وجود كوارك ها(3)

معتقد باشم، تنها به اين شرط كه شواهدى داشته باشم بر اين كه فيزيك دان ها

بر وجود آنها دليل دارند.)(4) باورهاى دينى بحث برانگيز هم هستند. محقّقانِ وظيفه شناس پرسش هايى در برابر آنها طرح كرده اند و [ از اين رو] وجود

برخى ترديدها در مورد آنها نامعقول نيست. در چنين شرايطى به درستى مى توان از شخص پرسيد كه چه مجوزى براى باورش دارد. تنها مجوّزى كه احتمالا ديگران را

متقاعد مى سازد كه شخص حق داشتن باورى را دارد، شواهد مناسب است. اما آخرين (و مهم ترين) نكته اين است كه مسيحيان غالباً از قبل پذيرفته اند كه شواهد خوبى به نفع موضع آنها وجود دارد و اگر كسى بدون پيش داورى آنها را بررسى كند، متقاعد مى شود.

اين ملاحظات مستلزم سلب حقّ معرفتى شخص براى داشتن باور، در صورتى كه نتواند شواهد مناسبى براى باورش ارائه كند، نيست، اما اين نتيجه را دارد كه شخص بايد معتقد باشد كه شواهد مناسبى به نفع آن وجود دارد و برخى افراد (متكلمان يا قديسان جامعه) از آن برخوردارند. حداقل پيشنهاد آن ملاحظات اين است كه باورهاى دينىِ مبتنى بر شواهد در زندگى مسيحيان بالغ نقش مهم ترى نسبت به آن چه بسيارى از فلاسفه دين معاصر حاضرند بپذيرند، دارد.(1)

دو واقعيت مرتبط به هم به گرايش رايج به كم اهميت جلوه دادن نقش شواهد در شكل دادن و حفظ باورهاى دينى، كمك كرده است. نخست فقدان آشكار شواهدى كه بتواند تصديق هر محقّق كاملا مطلع، به حدّ كافى عاقل و به حدّ كافى آموزش ديده را به بار آورد. دوم اين واقعيت كه به نظر مى رسد باور دينى مستقيماً به حالت قلبى يا طبيعت اخلاقى فرد بيش از شواهد وابسته است، در غير اين صورت، چگونه مى توان توضيح داد كه چرا دو محقّقِ به يك اندازه عاقل با

اطلاعات يكسان در مورد شواهد واحد به ارزيابى هاى آن قدر متفاوت مى رسند. (براى مثال ارزيابى ريچارد سويينبرن(1) را با جى. ال. مكى(2) درباره شواهد وجود نظم مقايسه كنيد.)

اين كتاب تبيين ديگرى از اين واقعيت ها ارائه مى كند. ما به بررسى اين فرضيه خواهيم پرداخت كه باور كامل دينى مى تواند و شايد مى بايست مبتنى بر شواهد باشد، اما شواهد تنها به واسطه كسى به درستى مى تواند ارزيابى شود كه از شرايط مناسب اخلاقى و معنوى بهره مند باشد.

اين ديدگاه زمانى يك ديدگاه متعارف مسيحى بود; عقل تنها زمانى مى تواند خدا را بر اساس شواهد بشناسد كه قواى ادراكى اش به درستى مستعد باشند. اين ديدگاه را بايد از دو نظريه كه بر تفكّر جديد حاكم است، مجزّا كرد. اوّلى مدعى است كه خداوند با «عقل عينى» شناخته مى شود; يعنى فاهمه اى كه به نحو نظام مند، عاطفه، ميل و احساسات را از فرايند استدلال كنار مى گذارد. ديگرى اصرار بر اين دارد كه خداوند تنها به نحو «انفسى» يا با قلب شناخته مى شود. هر دو ديدگاه عقل را با استدلال(3) يكى مى گيرند. هم چنين مفروض آنها اين است كه استدلال فقط زمانى عينى است كه تحت تأثير خواست ها، علايق و اميال نباشد. سنّتى كه من از آن بحث خواهم كرد، در ميان اين دو حدّ افراطى قرار دارد. اين سنّت به براهين، ادلّه و استنتاجات ارزش زيادى مى دهد، اما در عين حال، معتقد است كه دركِ قوّت ادلّه، محتاج قلبى واقعاً مستعد است. اين نظريه معرفتى در شاخه هاى مهمى از سنّت مسيحى عميقاً ريشه دوانيده است; مثلا كالون تصور مى كرد كه براهين عقلانى در اثبات حجيّت متن مقدّس، «مادام كه با گواهى باطنى روح القدس تأييد

نشوند، اعتبار كامل در قلوب افراد پيدا نمى كنند».(1) حتى آكويناس با آن كه اعتقاد

داشت براى اثبات مبدأ الهىِ تعليم مسيحى شواهد مناسبى وجود دارد، تصور مى كرد كه اگر حركت درونىِ يك اراده و خواست مبتنى بر «اصل ماوراى طبيعى» نباشد، [ اين شواهد] براى الزام به قبول كافى نخواهد بود.(2) هم چنين عالمان كليساى انگلستان در قرن هفده استدلال مى كردند كه «انجيل فقط زمانى مى تواند اجازه ورود آزادانه به قلمرو پذيرش فهم آدمى را به دست آورد كه مجوّزى از خواستِ واقعاً مستعد داشته باشد».(3) اين تصور كه درك قوّت ادلّه عقلانى در اثبات حجيت انجيل نيازمند آمادگى مناسبى است، به خوبى مى تواند به هنگام در خطر قرار گرفتن ادلّه عقلانى بر اثبات حقايق «دين طبيعى» هم به كار گرفته شود.

جان اسپور(4) استدلال مى كند كه اين روند در اواخر قرن هفده به خوبى در جريان بود.(5)

يكى از دقيق ترين بيانات تفصيلىِ اين ديدگاه مربوط به جاناتان ادواردز(6)است. در فصل اوّل، درباره موضع او به تفصيل بحث كرده ام. اين فصل به چهار بخش تقسيم مى شود: بخش اوّل گرايش هاى مبهم او را به عقل نشان مى دهد. بخش

دوم از نتايج معرفتىِ قلب جديدى كه افراد هدايت يافته به دست آورده اند، بحث

مى كند. بخش سوم نشان مى دهد كه چرا ادواردز تصور مى كند كه شرايط اخلاقى و معنوى براى درك قوت شواهد حقايق دينى لازم است. بخش چهارم از ارتباط ادواردز با «شاهدگروى» بحث مى كند. در طى فصل اوّل، به طور ضمنى استدلال كرده ام كه موضع معرفت شناختى ادواردز معقول است، به شرط اين كه مابعدالطبيعه الهىاش درست باشد.

فصل دوم و سوم به بررسى [ديدگاه] هنرى نيومن و ويليام جيمز(1) مى پردازد. من استدلال خواهم كرد كه مواضع آنها در جهات مهمى شبيه موضع ادواردز است، اما هر يك چيزى از خودش براى افزودن دارد. مهم ترين كمك نيومن اين است كه نشان مى دهد ويژگى هايى كه ادواردز در استدلال دينى مى يابد، ويژگى هر استدلالى است. تحقيق در علوم انسانى و اجتماعى، در زندگى روزمره و حتى در علم، ناگزير آن چه را ويليام جيمز، طبيعت «مشتاق» يا «عاطفى» مى نامد، [يعنى ]طبع و مزاج، نيازها، توجّهات، ترس ها، اميدها، شورمندى ها و هم چنين «پيش گويى ها»ى ما را نشان مى دهد. اما نه نيومن و نه جيمز هيچ يك تصور نمى كنند كه از تأثير سرشت عاطفى ما مى بايد اظهار تأسف كرد; اين تأثير، از جهت معرفتى، هم مى تواند سودمند باشد، هم مضر. موضع نيومن، مانند ادواردز، بستگى به صدق مابعدالطبيعه الهى دارد. بخشى از جذابيت روايت ويليام جيمز از اين موضوعات به واسطه اين است كه روايت او وابسته به مابعدالطبيعه الهى نيست، هرچند مبتنى بر پاره اى از مدّعيات بسيار كلى درباره ماهيت واقعيت است كه مى توانند واقعاً دينى ناميده شوند.

آن چه هر سه بر آن توافق دارند از اين قرار است: (1) ادواردز و نيومن معتقدند كه شواهد خوبى در تأييد حقايق دينى وجود دارد. من اميدوارم نشان دهم كه جيمز هم برخلاف تفاسير متعارف، همين نظر را دارد. (2) هر سه معتقدند كه كاركرد

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

معرفتى مناسب بستگى به برخوردارى از خُلق و خوى اخلاقى يا معنوى مناسب دارد. يك قلب هدايت يافته يا وجدانى حسّاس يا مطالبه معنا و امكان عمل معنادار براى درك قوّت شواهدِ حقايق دينى لازم است. (3) هر سه معتقدند كه طبيعت عاطفى ما (اگر به درستى پرورش يابد) به دنبال حقيقت است. «عقل عاطفى» قابل اعتماد است. ادواردز و نيومن اين عقيده را بر مابعدالطبيعه الهى خود استوار مى كنند. الهى بودن موضع جيمز كمتر آشكار است، اما آن هم مبتنى بر مدّعيات عام درباره طبيعت نهايى واقعيت است.

در فصل چهارم درباره دو مورد از مهم ترين اشكال هاى وارد بر اين ديدگاه بحث مى شود. اوّلين اشكال اين است كه از لحاظ معرفتى و اخلاقى اجازه دادن به تأثيرپذيرى باورهاى ما از ذات عاطفى، جاى اعتراض دارد. آرزوها و اميال ما راهنماهاى قابل اعتمادى به حقيقت نيستند و كسى كه تسليم آنها مى شود، اگر شرمنده نباشد، بايد متأسّف باشد. اشكال دوم، دور آشكارى است كه در اين ديدگاه ها وجود دارد. ادواردز با توسل به شكلى از مابعدالطبيعه الهى كه عميقاً در سنّت كلامى مشخّصى جاى گرفته، از اين مدّعا دفاع مى كند كه قلب هدايت يافته با نحوه تحقّق اشيا مرتبط است. دفاع نيومن از درستىِ معرفتى چيزى كه او استدلال استنتاجى(1) مى نامد، همين طور است. دور جيمز كمتر آشكار است، چون دلايل او به وضوح مبتنى بر صدق فرضيه هاى مابعدالطبيعى اى (مانند ماوراءالطبيعه گرايى، اصالت عدم تعيّن، بهترى گرى(2) و غيره) كه مى خواهد آن دلايل را بر اساس آنها استوار سازد، نيست. اما اگر ما از قبل به اين تصور كه واقعيت به ما «نزديك» است و «دور» نيست، متمايل نبوديم، آيا آنها را قانع كننده مى يافتيم؟ پاسخ انتقادى به جيمز منفى است.

هر دو اشكال را مى توان پاسخ داد. اوّلين اشكال مصادره به مطلوب است و دورِ [ ادعا شده] هم باطل نيست، چون هر استدلال عادى مبتلا به چنين دورى است.

فصل پنجم خطر نسبى گرايى را گوشزد مى كند. من استدلال مى كنم كه هر چند لازمه ديدگاه هاى توصيف شده در فصول اوّل تا سوم اين است كه توافق ميان محققان عاقل و مطلع بسيار بعيد است، اما لازمه اش اين نيست كه صدق يا معيارهاى ما براى عقلانيت فقط اعتبارى نسبى دارد.

بحث خاتمه در اين مورد است كه چرا ما بايد ديدگاه هايى نظير ادواردز را جدّى بگيريم. خاتمه با ارائه پيشنهادهايى درباره چگونگى پايه گذارى يك «نقد عقل عاطفى» و تعيين شرايطى كه در آن شرايط، عاطفه سبب گسترش يا عدم گسترش استدلال مى شود، به پايان مى رسد.

من به اين اعتقاد تمايل دارم كه نظريه اى كه در مورد آن بحث مى كنم، از اساس درست است. به هر حال، اگر اين كتاب بتواند موفق شود كه يك نظريه فراموش شده را از نو به صحنه آورد و خوانندگانش را متقاعد سازد كه ابطال مواضعى مانند موضع ادواردز مشكل تر از آن چيزى است كه قبلا تصور مى شد، وظيفه خود را به انجام رسانده است.

جاناتان ادواردز قوّياً تحت تأثير عقل گرايان اروپايى همانند مالبرانش،(1) برخى افلاطونى هاى كمبريج (مثلاً هنرى مور(2)) و تجربه گرايان (به ويژه لاك) بود. هم چنين نيوتن و علم جديد او را به هيجان آورده بود. هرچند اين سنّت ها متفاوت بودند، ويژگى مشترك مهمى داشتند: اطمينانى تقريباً غيرانتقادى به قدرت و قلمرو عقل. كار ادواردز بيان گر اين اطمينان است. [در كار او] ادلّه فلسفى براى ابطال نقدها، توجيه اصول اعتقادات مسيحى و تأسيس مابعدالطبيعه اى نظرى (معناباورى ذهنى(3) مانند معناباورى بركلى(4)) به كار مى آيند. اما ادواردز هم چنين كالونيستى بود كه در بدگمانى سنّت اصلاح شده(5) نسبت به ظرفيت هاى بشر و ترديد آن در مورد الهيات طبيعى شراكت داشت.

تأثير اين رشته هاى مختلف در ابهام آشكار موجود در اشارات ادواردز در

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مورد عقل نمايان شده است. بر طبق آن او از يك سو مى تواند بگويد: «استدلال بر وجود يك خدا مطابق با توانايى هاى طبيعى از آن چه ما از آن مطلعيم، كوتاه و آسان است، و چيزى است كه طبيعتاً با آن موافقيم» (Misc. 268, T 78).(1) يا ادعا كند كه ما مى توانيم در «پرتو طبيعت» بفهميم كه خداى عادل بر جهان حكومت مى كند. وجدانى كه مى بيند «ميان عمل خطا يا بى عدالتى و كيفر،

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ارتباط و سازگارى وجود دارد» و در مى يابد كه خطاى كيفر نديده، «زشت» است، طبعاً ما را به اين نتيجه مى رساند كه خداوند، «موجودى عادل» است (Misc. 353, T 110-111). اما او مى تواند هم چنين اصرار كند كه در تأمّل درباره خدا، عقل در مواجهه با «راز»، «تناقض نما» و «ناسازگارى ظاهرى»

متحيّر مى شود. (مواردى مانند حضور همه جايى بدون امتداد، تغييرناپذيرى [كه ادواردز تصور مى كند مستلزم دوام است ]بدون توالى، و تصور علم كامل نسبت به همه... متعلّقات حس بيرونى بدون احساس يا دريافت تصوراتى از خارج ]Misc. 134., T 231[.) هرچند «امور غيرمشهود الهى در حقيقت، بايد با اشياى مصنوع فهم شوند»، عقل تعليم نيافته بسيار دچار لغزش مى شود (Misc. 986. T 212). «[مثلا ]براى عقل كمك نيافته تقريباً محال است» كه اثبات كند «كه جهان و اشياى موجود در آن معلول اند و آغازى دارند». شخصى كه «به خودش واگذار شده»، «آمادگى چنين استدلالى را دارد» كه: از آن جا كه علل و معاليل بايد «شبيه و سازگار باشند، علت ماده بايد مادى باشد» و «شرّ و بى نظمى... بايد به علت شرير و جاهل نسبت داده شود». در حقيقت، بدون كمك، «بهترين مستدل در جهان... ممكن است به ناموجّه ترين اشتباهات و تناقضات كشانده شود» (Misc. Obs., 185-86). اگر «هيچ وقت خداوند با بشر سخن نمى گفت يا اصلا با او گفت وگو نمى كرد»، ما به احتمال زياد تصوّر مى كرديم كه «عالم خالق و مدبّرى ندارد» يا اگر هم دارد «كاملا عاقل و مختار نيست» (Misc. 1298, T 218).

گرچه ادواردز تصور مى كند كه عقل مى تواند وجود خدا را اثبات كند، ماهيت بسيارى از اوصافش را مشخص سازد، وظايف ما را در مورد او تشخيص دهد و صحّت و درستى متون مقدّس را به اثبات برساند، اعتقاد او بر اين است كه [عقل ]نيازمند لطف [ الهى] است. [يكى براى ]«كمك به اصول طبيعى در مقابل آن چه مى خواهد آن را مبهوت كرده يا مانع فعاليت آزاد آن شود» (Misc. 626, T 111)

و [ديگرى براى] «تطهير قوّه استدلال و كمك به آن در ديدن شواهد واضح بر حقانيت دين كه در ادلّه عقلانى موجود است» (Misc. 628, T 251).

در بسيارى جنبه ها ادواردز صرفاً عقايد معمولى پاك دينان را بازگو مى كند. هرچند آنها اعتراف مى كنند كه «برخى از امورى كه صريحاً با متن مقدّس به اثبات رسيده، مى توانستند در پرتو عقل طبيعى هم كشف شوند»، [در عين حال ]بر ناتوانى عقل تأكيد مى كنند;(1) مثلا رابرت بلتن(2) تصور مى كرد كه «اگر كسى تنها با چشم عقل به راه هاى الهى بنگرد، آنها را احمقانه مى يابد». تامس آدامز(3) گفت: در جهان تفاوتى بيشتر از تفاوت بين عقل ما و حكمت الهى وجود ندارد.

پيتر استرى(4) معتقد است كه «جست وجوى امور معنوى با شم و فراست عقل همانند شخم زدن با خر و گاو است... شما نمى توانيد با حس به متعلّقات عقل دست يابيد ... شما نمى توانيد امور معنوى را به نحو معقول بفهميد ... برخى مى گويند همه حقايقى كه از طريق وحى روح القدس به دست مى آيند، مى توانند با عقل هم اثبات شوند، اما در اين صورت، ديگر حقايقى الهى نخواهند بود، بلكه حقايقى انسانى اند; آنها اتقان، زيبايى و تأثير خود را از دست مى دهند ; ... حقايق معنوى كه با دلايل عقلانى به دست آمده باشند، نظير عليا مخدره در لباس آشپز هستند». مطابق نظر عالم بزرگ الهى پاك دين، ويليام پركينز،(5) انسان «بايد عقل طبيعى خود را كنار بگذارد، چشم هاى ذهن طبيعى خود را مانند شخص كور ببندد و خود را كاملا مهيا سازد كه در امور الهى به وسيله روح الهى هدايت شود». عارف پاك دين

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

فرانسيس روس(1) به آنها كه... چراغ هاى طبيعى خود را خاموش كرده اند، توجه مى دهد كه آنها را با «نورالانوار» روشن سازند.»(2)

همان طور كه جان مرگان(3) خاطر نشان مى سازد، انتقادات پاك دينان در مورد عقل، منعكس كننده اصرار [سنّت ]اصلاح شده (و نهايتاً اگوستينى و پولسى) بر فساد آدمى است. عقل از نتايج هبوط معاف نيست. هرچند عقل طبيعى (در كنار اشتباهات زياد) مى تواند به حقايقى درباره خدا برسد، با اين حال، قادر نيست اعمالى را كه او براى نجات ما به عمل مى آورد، درك كند. هم چنين انتقادات پاك دينان، تأكيد آنها را بر «معرفت تجربى» از لطف خدا در مورد ما منعكس مى كند. مطابق نظر آرتور دنت،(4) «معرفت فرد فاسد مانند معرفتى است كه يك جغرافى دان دقيق از زمين و همه امكنه واقع در آن دارد كه فقط يك تصور كلى و ادراك نظرى از آنهاست. اما شناخت شخص برگزيده مانند شناخت مسافرى است كه مى تواند برحسب تجربه و احساس سخن بگويد و در آن جا بوده و جزئيات را ديده و شناخته است».(5) يا همان طور كه ويليام بكستر(6) مى گويد:

در نتيجه، من نه شواهد را امرى غير ضرورى و بى ارزش مى دانم و نه فقط به شواهد به عنوان علتى كامل و كافى براى اعتقاد خودم اعتماد دارم، چون اگر لطف خدا چشمان مرا نگشايد و با كمال احتشام بر اراده

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

من نازل نشود و تلويحاً آشنايى لذّت بخش را با امور نديدنى به آن گوشزد نكند و طعم صفاى آنها را در شاد ساختن روح من بيان نكند، هيچ دليلى، هر قدر هم انكارناپذير، نمى تواند در اثبات آن به من خدمتى كرده و مرا آرام سازد; راهِ داشتن محكم ترين باور به دين مسيحى اين است كه به آن نزديك شده و آن را بچشد و بيازمايد، و پرده از دل بردارد تا آثارش را دريافت نمايد، و آن گاه با حس كردن تأثيرات شگفت انگيزش مى تواند آن چه را نظرورزى محض قادر به كشفش نبوده است، بشناسد.(1)

ادواردز با اين ديدگاه ها همراه است. آن چه او را از ديگر علماى پاك دين متمايز مى كند، آموختن يا به كارگيرى منابع فلسفى نيست،(2) بلكه هوش فلسفى او و اين واقعيت است كه جريانات فكرى اى كه بيشترين تأثير را بر او گذاشتند (عقل گرايى قارّه اى و تجربه گرايى انگليسى) آنهايى هستند كه هم فلسفه جديد را شكل داده اند و هم شالوده ديدگاه غالب را در باب عقلانيت تشكيل مى دهند.

در بخش هاى بعدى موضع ادواردز به تفصيل بررسى مى شود. در بخش اوّل از اشارات او در مورد راز و تناقض نما بحث شده و از اين مدعا دفاع مى شود كه ادواردز به امكان الهيات طبيعى معتقد بود. بخش دوم به بررسى بحث او درباره احساس قلب مى پردازد و سومين بخش نشان مى دهد كه چرا ادواردز تصور مى كرد كه عقل واقعاً به لطف نيازمند است.

اشارات ادواردز درباره راز، تناقض نما و محال بودن كشف حقايق معنوى، مانع از الهيات طبيعى نيست.

براى مثال ناسازگارى هايى كه ادواردز به آنها اشاره مى كند تنها ناسازگارى ها و تناقضات ظاهرى هستند (تأكيد از من است )، نه واقعى. و الهيات تنها به اين معنا نامفهوم است كه ما «از چيزهايى كه موضوع حقايق الهياتى اند، تصورات روشنى» نداريم (Misc. 1100, T 213). مثلا ما مى دانيم كه خداوند ضرورتاً وجود دارد، اما نمى دانيم چگونه اين امر مى تواند صادق باشد. يا ما مى دانيم كه الوهيت با انسان متّحد است، به نحوى كه واقعاً همان شخص ديده مى شود، اما نمى دانيم «چگونه اين كار شده است» (Misc. 1340, T 234).(1) اما مهم ترين نكته اين است. «تناقض نما» و «نامفهوم بودن» وصف رشته هاى ديگرى نيز هستند كه صلاحيت آنها جاى بحث ندارد. حقايق رياضى [هم] كه درباره « كمّيات گنگ و حساب فاضل» هستند، به همين معنا نامفهوم اند و [نيز ]«بهترين مابعدالطبيعه دان ها و رياضى دان ها در استدلال و نتيجه گيرى درباره نامتناهى ها، با «تناقض نماها و ناسازگارى هاى ظاهرى» مواجه مى شوند (Misc. 1100, T 213; Misc. 1340, T 230). فلسفه نمونه هاى ديگرى ارائه مى دهد. عقل به هيچ وجه نمى تواند ارتباط متقابل ذهن و بدن را «درك كند يا نشان دهد يا تصور كند»، هرچند چنين ارتباطى روشن است (Misc. 1340, T 222). و هنگامى كه ما سعى داريم معناباورى را (كه به اعتقاد ادواردز هم صادق است و هم قابل اثبات) تقرير كنيم «از آن چه هدف عمده زبان است، آن قدر فراتر رفته ايم كه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بدون ارتكاب تناقض لفظى نمى توانيم از آن سخن بگوييم، مگر با احتياط شديد (تأكيد از من است Mind 355).

تناقض نماها بدين علت در اين رشته ها پيدا مى شوند كه اينها با موضوعات دور از «اشتغالات عمومى و مسائل عام زندگى و چيزهايى كه براى حس و نگاه مستقيم افراد آشكاراست»، سر وكار دارند. موضوعات آنها «امور و مسائلى نيستند كه زبان زمينى براى بيان آن ايجاد شده است» و حقايقى كه آنها بدان پى مى برند با چنان تصورات... و راه هاى تفكّرى كه همراه ما رشد كرده و ذاتى ما هستند، سازگارى ندارد (Misc. 1340, T 227-28). مشكلاتى كه الهيات با آن مواجه است، از جهت نوع [مشكل] بيش از مسائلى نيستند كه ديگر رشته هاى درگير با امور «عالى» و «انتزاعى» با آن مواجه اند (هرچند عمق اين مشكلات بيشتر است). بنابراين، درست نيست نتيجه بگيريم كه الهيات طبيعى يا وحيانى محال است، همان طور كه اين نتيجه درباره رياضيات يا مابعدالطبيعه نادرست است.

با اشارات ادواردز درباره محال بودن معرفت خدا مستقل از وحى هم بايد با همان احتياط مواجه شد. نمونه اش اين مورد است. اگر مردم «با وحى و تعليم مستقيم به راه درستِ استفاده از عقل شان در استدلال از معاليل به علل و... هدايت نشوند، براى هميشه در غم انگيزترين ترديد و عدم اطمينان در مورد طبيعت و حتى وجود خدا باقى مى مانند. اين را نه تنها حالت دنياى كفر نشان مى دهد... ، بلكه در ميان كسانى كه در دوره هاى اخير از وحى الهى دور شده اند نيز آشكار است، حتى عاقل ترين و بزرگ ترين آنها» مانند هابز،(1) تولند،(2) شافتزبرى(3) و هيوم.

(Misc. 1297, T 214)

من معتقدم كه ادواردز مى خواهد دو نكته را اظهار كند: اوّلى اين است كه عقل

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تعليم نيافته فاقد قدرت است; هيچ كس نمى تواند ساختار هيچ رشته اى را [مستقلا ]خودش به وجود آورد. نكته دوم اين كه ما قدرت كشف حقايق الهياتى را نداريم، هرچند عقل مى تواند صدق (بسيارى از) آنها را پس از كشف شدن اثبات كند. هيچ يك [ از اين دو نكته] مستلزم محال بودن الهيات طبيعى نيست.

عبارتى كه در Misc. 1297 آمده آموزنده است. «حالت دنياى كفر» و «آن چه در ميان... عاقل ترين و بزرگ ترين» نويسندگان جديد قائل به خداشناسى طبيعى آشكاراست، نشان دهنده اين است كه مردان و زنانى كه «با وحى و تعليم مستقيم هدايت نيافته اند»، دچار اشتباه شده اند. اما اشتباه خداشناسان طبيعى بزرگ تر از اشتباهاتى است كه افراد «قبل از انجيل» مرتكب شده اند. زيرا فلاسفه ملحد وحى اى را كه «به صورت سنّتى از اسلافشان ـ پايه گزاران قديمى ملّت ها ـ يا از يهود داشته اند، بى ارزش نمى دانستند، چه اين كه [ اين وحى] آنها را به گسترش بسيارى از حقايق مندرج در متن مقدّس راهنمايى كرده است». همين طور آنها امور فراتر از دركشان را هم رد نمى كردند. قدما مى خواستند از سنّت ياد بگيرند و حقايقى را كه به طور كامل نفهميده بودند، بپذيرند، زيرا آنها مانند خداشناسان طبيعى كه «فوق العاده مغرور و تنها متكى به فهم خودشان بودند و وابستگى به تعليم را تحقير مى كردند»، نبودند. هم چنين آنها مانند خداشناسان طبيعى نبودند كه «اقدام به دشمنى عليه حقيقت اخلاقى و الهى كه اين قدر آنها را ناراحت نكرده بود، مى كردند» (T 214, 217-18).

استدلال درست فرآورده اى اجتماعى است. [چنين استدلالى] نيازمند تعليم در سنّتى فكرى و عضويت در جامعه اى است كه در اين امر مشتركند. سنّت هاى فكرى متضمن باورهايى در مورد يك موضوع و روش هاى حل مسائل مربوط به آن هستند و در ارزش هايى كه روند تحقيق را هدايت مى كنند، شريك اند. سنّت ها ايستا نيستند. باورها كم و زياد مى شوند. گاهى جامعه مجبور مى شود كه

ارزش هاى خود را اصلاح يا در روش هاى تحقيق خود تجديد نظر كند.(1) اما معمولا شريك بودن در اين روند، محدود به كسانى است كه به عضويت جامعه درآمده و در نتيجه، سنن فكرى آن را فرا گرفته باشند، روش هاى تحقيق آن را به كار برده و در ارزش هاى آن شريك باشند.(2) آن چنان كه ادواردز اشاره مى كند، «دانش متضمن نسبتى دقيق با آموزش است» (وگرنه) چرا عقل تحصيل كرده و تعليم ديده، بهتر از عقل عادى (شهروند) عمل مى كند؟ ... هيچ مغالطه اى احمقانه تر از اين نيست كه تصور شود كه عقل مطلقاً تعليم نديده و تربيت نشده قادر است به همان دانشى دست يابد كه عقل فرهيخته و تعليم ديده رسيده است (Misc. Obs. 186).

براى مثال مشاركت در علم يا فلسفه به ندرت به دست بيگانگان [ از علم يا فلسفه] رخ مى دهد. عقل منزوى ناتوان است. اگر ما از جامعه علمى يا فلسفى دور شويم و (تنها بر «فهم فردى خود» تكيه كنيم) و از پذيرش هر آن چه خودمان بدان دست نيافته يا كاملا نفهميده ايم، سرباز زنيم، بعيد است بتوانيم در فلسفه يا علم سهيم بوده و يا حتى آنها را بفهميم. اگر ما با آنها دشمنى هم بورزيم، احتمال اين كه بتوانيم در آنها سهيم شويم، باز هم كمتر است. چرا دين بايد متفاوت باشد؟ مثلا چرا كسانى كه از جامعه دينى و سنن فكرى آن(3) فاصله گرفته و تنها بر ادلّه خودشان

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

تكيه كرده اند، از پذيرش هر چيز كه كاملا نفهميده اند، سرباز زده، و به دين بى علاقه يا با آن دشمن اند، مستعد اثبات حقايقى درباره خدا باشند؟

اما سنن دينىِ كارآمد از يك جهتِ مهم با ديگر سنن فكرى تفاوت دارند. آنها تنها با خداوند مى توانند آغاز شوند. «در موارد معمولى، معرفت، حس و تجربه ما، عقل را به تصورات و اصولى مجهّز مى كنند تا بر روى آنها كار كند... ، اما درباره خداوند، مادام كه مفتخر به كشف آنها نشود، نمى تواند هيچ تصور درست يا اصل متعارفى براى آغاز داشته باشد» (Misc. Obs. 186). «اين كه فلاسفه باستان و كفار عاقل چنان تصوّرات خوبى از خدا داشتند، به نظر مى رسد كه آن را بيشتر مديون سنّتى هستند كه ريشه در وحى الهى دارد نه اين كه ابداع خودشان باشد» (Misc. 1340, T 231-32). وحى مورد نياز است، چون «دريافتن اصول اوّليه دين كه واجد طبيعت معنوى بلندى هستند، نسبت به علوم ديگر دشوارتر است... اذهان بشر، فاسد و زمينى است و با متعلّقات حس سر وكار دارد و همه اميال منحط و سرشت فاسد آنها كه ذاتاً متضاد با دين واقعى است، ضعف طبيعى اذهانشان را افزايش مى دهد» (Misc, Obs. 193).

با وجود اين، «پى بردن به يك نكته يك امر است و از عهده اثبات آن برآمدن زمانى كه آن طرح شده است» كاملا امر ديگرى است (Misc. Obs. 185).

«بسيار ضرورى است كه خداوند نحوه وجودش را براى بشر اعلام كند»، اما عقل «براى تصديق چنين اعلامى، پس از دريافت آن، كافى است و ما را قادر

مى سازد تا سازوارى، هماهنگى و عقلانيت آن را از بسيارى جنبه ها ببينيم» (Misc. Obs. 217). بيانات الهى «پس از اين كه يك بار طرح و اعلام شدند»، روشن مى شود كه «با عقل سازگارند» (Misc. 1340, T 232). براى مثال اين كه تنها يك خدا وجود دارد، «چيزى است كه هم اكنون با تعليم انجيل به ما مى توانيم صدق آن را با عقل خود بيابيم... [ و] به راحتى مى توان با عقل نشان داد كه صدق آن قابل اثبات است» ( 398-99HR).

آن چه ادواردز نمى پذيرد اين است كه اگر بشر به تدبيرهاى خود واگذار شده بود، مى توانست تصورات درستى از خدا داشته باشد. به هر جهت، اين [مسئله ]چه درست باشد يا نباشد،(1) ارتباطى به امكان [تحقّق] الهيات طبيعى ندارد، زيرا روند كشف معمولا غير عقلانى است. (مثلا براى كشف فرضيه هاى علمى جديد روشن گر يا تفاسير داهيانه متون ادبى، هيچ روال عقلانى وجود ندارد.)

در هر صورت، از هر منشأى كه باشد، عقل تصوراتى از خداوند دارد. با داشتن آن [تصورات] مى تواند نشان دهد كه آنها افسانه نيستند; حقايق دين طبيعى (مثل اين كه خدا وجود دارد، خدا حاكم مطلق، عادل و... است)، قابل اثبات هستند.

هم چنين عقل طبيعى مى تواند دريابد كه متن مقدّس، وحى الهى است و با

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

دانستن اين امر حقايقى را فرا مى گيرد كه به طريق ديگرى نمى توانست تحصيل كند.

«گواهى الهى» نمى تواند متضاد با عقل، شواهد يا استدلال باشد، زيرا آن يك قاعده عقلى، يك نوع شاهد و يك نوع استدلال است، مانند «گواهى انسان از شاهد موثق چشم»، «تاريخ موثق»، «حافظه»، «تجربه بالفعل»، «اندازه گيرى هندسى»، «محاسبات رياضى» و «تمايز و تشابه دقيق مابعدالطبيعى» (Misc. Obs. 228).(1) اين گزاره كه «متن مقدّس قابل اعتماد است»، شبيه چنين قواعدى است: «گواهى حواس ما مى تواند قابل اعتماد باشد»، «گواهى مورد توافق از همه آن چه ما مى بينيم و دائماً با آنها سر وكار داريم، بايد موثق باشد»، و «گواهى تاريخ و سنّت زمانى كه با چنين و چنان اوضاع و احوال موثقى همراه است، بايد قابل اعتماد باشد» (Misc. 1340, T 221). اصولى مانند اينها مى توانند با عقل(2) اثبات يا حداقل تصديق شوند و براى اثبات حقايق ديگرى به كار روند كه بدون كمك آنها قابل اثبات نيستند (مانند «ماشين هاى آتش نشانى قرمزاند»، يا «مسيح كفّاره گناهان ماست»).

اين كه عقل مى تواند به نحو مناسبى براى ارزيابى صلاحيّت قواعد استدلال به

كار رود، بدين معنا نيست كه نظريات شكل يافته از طريق عقلى كه اين قواعد را به كار نبرده، مى توانند براى تعيين صدق يا كذب نظريات اثبات شده از طريق آن به كار روند. مثلا چشم غير مسلح، «خوبى و كفايت» عدسى چشمى را مشخص مى كند، با اين حال، بى معنا خواهد بود كه «شخص هنگامى كه آن عدسى متفاوت با چشم اوست هيچ تصويرى از آن عدسى را قبول نكند» و از اين باور «كه بخشى از خون ذرات قرمز رنگ و بخشى شيره شفاف است [تنها ]بدين دليل سر باز زند كه چشم غير مسلح همه آن را قرمز رنگ مى بيند» (Misc. Obs. 227). به همين ميزان، بى معنا خواهد بود كه حقايقى كه مى توانند با عقلى اثبات شوند كه اين قاعده را به كار مى گيرد كه «خاطره ها معمولا قابل اعتمادند» به اين دليل رّد شوند كه عقلى كه اين قاعده را به كار نمى گيرد، نمى تواند آن چه را حافظه گزارش مى دهد، اثبات كند. اين هم واقعاً نامعقول است كه آن چه مى تواند با عقلى كشف شود كه اين قاعده را به كار گرفته كه متن مقدّس قابل اعتماد است، به اين دليل ناديده گرفته شود كه عقلى كه آن را ردّ مى كند نمى تواند حقايقى را كه از اين راه به دست مى آيد اثبات كند.(1)

هرچند اين عبارت تبيين نمى كند كه «قابل اعتماد بودنِ متون مقدّس» چگونه مى تواند اثبات يا تصديق شود، آن چه ادواردز در سر دارد، به نحوى معقول روشن است. قوى ترين شاهد بر حجيت الهى متن مقدّس، جمال روحانى آن است، خصوصيّتى كه عقل طبيعى نمى تواند به آن پى ببرد. تنها كسانى كه قلوب هدايت يافته اى دارند مى توانند نقش شكوه الهى را در متن مقدّس درك كنند، بچشند و از آن فيض ببرند و در نتيجه، به اين تعاليم موقِن باشند. (در آينده در اين باب بيشتر بحث خواهيم كرد.) با وجود اين، آنان كه به مرتبه قداست نرسيده اند، قادر خواهند بود كه اعتقادى احتمالى به صدق آن تعاليم به دست آورند. حجيّت متون مقدّس با معجزات، پيش گويى هاى محقَّق، سازگارى ميان دين وحيانى و طبيعى، تأثير خوب متون مقدّس بر اخلاق، و غيره، به اثبات مى رسد.(1) ادواردز مى گويد:

«كسى ترديد نخواهد كرد جز برخى از طبيعت گراها كه حقايق دين مسيحى را از طريق ادلّه يا براهين عقلى كه براى عرضه آن ارائه شده است، به نوعى تصديق مى كنند...» ( 295RA). از طريق تاريخ مى توان استدلال هاى احتمالى را بر حقانيت انجيل ارائه كرد و «اخيراً... اينها... را دانشمندان در پرتو نورى راسخ و روشن قرار داده اند» (RA 305). عقل با به كارگيرى قواى طبيعى اش مى تواند بفهمد كه متن مقدّس اعلام الهى است و در نتيجه، مى تواند «متن مقدّس قابل اعتماد است» را به عنوان قاعده اى در جهت افزايش معرفت به كار گيرد.

بنابراين، عقل طبيعى مى تواند حجيّت متن مقدّس را به همراه حقايق

دين طبيعى اثبات كند. پس چرا معمولا انجام اين كار را دشوار مى يابد؟ دليلش اين نيست كه شواهد به حدّ كافى واضح نيستند.

اين حقايق براى ما بسيار مهم اند و اگر خداوند آنها را براى ما به وضوح معلوم نمى ساخت، خداى خوبى نبود(1) ( 155-57OS). بنابراين، ما علاوه بر «قابليت كافى»، «ابزار شناخت» كافى هم داريم ( 148OS). آن چه فاقدش هستيم «آمادگى براى خوب استفاده كردن از نورى» است كه خداوند به ما داده است ( 149OS).

دو بخش بعدى راه هايى را بررسى مى كند كه [ از طريق آن] لطف [ الهى ]استعدادهاى نابسامان ما را بهبود مى بخشد. نقش فضايل اخلاقى و معنوى در استدلال درست درباره مسائل الهى، در ادامه روشن خواهد شد.

شهرت جاناتان ادواردز به دليل اصرارش بر دين «عملى» يا «تجربى» است كه با قلب آدمى سر وكار دارد. در مركز آن [ديدگاه] احساس تعالى و جذابيت خداوند يا جمال و شكوه امور الهى قرار دارد.

آن نادر افراد تحول يافته از «مظاهر زيباىِ» «خدا در برخى از اوصاف باشكوه و شيرينش كه در انجيل تجلّى يافته و از چهره مسيح ساطع است» لذّت مى برند; مثلا از «كفايت تام محبّت و لطف الهى» يا «قدرت بى نهايت الهى و توان او براى نجات آنها ... . گاهى حقانيت و حتميت انجيل به طور كلى اوّلين كشف لذّت بخشى است كه آنها دارند... خيلى اوقات مسيح به نحو معيّن، در كفايت تام و اشتياقش به نجات

گناهكاران منظور ذهن مى شود» ( 171FN).(1) ادواردز با يادآورى تحوّل و هدايت يافتن خودش مى گويد:

نخستين مورد از آن نوع لذّت و انبساط خاطر معنوى از خداوند و امور الهى كه من به ياد دارم و در اين مدّت با آن زيسته ام، به هنگام قرائت اين كلمات بود، (I Tim. i. 17) اكنون به نزد پادشاه ابدى، سرمدى، نامحسوس، تنها خداى حكيم، براى هميشه عزيز و سربلند باش، آمين. هم چنان كه من اين كلمات را مى خواندم، آنها به روح من وارد مى شدند و گويا در سرتاسر آن سريان مى يافتند، احساس شكوه وجود الهى; يك احساس جديد، كاملا متفاوت با هر چه قبلا تجربه كرده بودم. هيچ گاه هيچ كلمه اى از متن مقدّس مانند اين كلمات به نظرم نرسيده بود. با خودم فكر مى كردم كه اين وجود چقدر متعالى است و چقدر مى بايد خوشحال مى بودم اگر مى توانستم از اين خدا لذّت ببرم و در بهشت در او مستغرق شوم و چنان مى بودم كه گويا براى هميشه در وجود او فانى شده ام 59)PN( .

ادواردز دوباره به ما مى گويد: «تصوراتى را از قداست به ياد مى آورم كه در آن

موقع به آن عادت كرده بودم... برايم آشكار شد كه در آن چيزى نبود جز آن چه به صورتى جذّاب دوست داشتنى بود، بالاترين جمال و مهربانى... جمال الهى; ناب تر از هر چيزى كه بر روى زمين است» (PN 63). او مى گويد: «خدا براى من به صورت يك وجود با شكوه و زيبا جلوه كرده است، عمدتاً به واسطه تقدّسش ... . آموزه هاى حاكميت مطلق خداوند و لطف سخاوت مندانه الهى در نشان دادن رحمت به كسانى كه مى خواهد رحمت را به آنها نشان دهد، و وابستگى مطلق آدمى به فعل روح القدس الهى، غالب اوقات براى من به صورت آموزه هاى شيرين و باشكوهى ظاهر مى شده است. اين آموزه ها بسيار مرا خوشحال مى كرده است» (PN 67).

برخى تجربه هاى جديد خود را با اصطلاحات «بينش يا كشف» بيان مى كنند و ديگران با «احساس سرزنده يا پرشور قلب» ( 171-72FN). هر دو عبارت به فهم جديدى از تصورات معنوى اشاره دارند. كسانى كه اين تجارب را دارند درمى يابند كه عباراتى مانند «بصيرت معنوى مسيح»، «ايمان به مسيح»، «فقر معنوى» و مانند آن، «آن تصورات خاص و متمايزى را كه اين عبارات براى افاده آنها منظور مى شد، قبلاً به اذهان آنها منتقل نكرده بود; و در برخى جهات چيزى بيش از آن چه اسامى رنگ ها به كور مادرزاد منتقل مى كند»، منتقل نكرده بود ( 174FN). اما اكنون «امور دينى» به نظر آنها جديد مى آيد... تبليغ چيز جديدى است... انجيل كتاب جديدى است» ( 181FN). در حقيقت، «نور و راحتى كه برخى از آن لذّت مى برند... باعث مى شود كه همه چيز براى آنها گويا زيبا، شيرين و مطبوع به نظر برسد: همه چيزهاى خارجى، خورشيد، ماه، ستارگان، ابرها، آسمان و زمين، گويا با نوعى شكوه و شيرينى الهى در آنها به نظر مى رسد» ( 183FN).

اين بخش كه تلاش ادواردز را براى فهم معناى فلسفى و كلامى اين تجارب بررسى مى كند، خود به شش بخش تقسيم مى شود: دو بخش اوّل، از ماهيت تصور

جمال روحانى و دلايل ادواردز در اثبات اين انديشه كه ادراك جمال نوعى احساس يا ادراك حسى است، بحث مى كند. بخش سوم به كاوش در لوازم نظريه ادواردز درباره شأن معرفتى باور دينى مى پردازد، بخش چهار و پنج دفاع او را از عينيت «احساس معنوى» جديد بررسى مى كند و آخرين بخش به كاوش در ارتباط اشاره هاى ادواردز با بحث هاى جارى مى پردازد.

متعلّقات احساس قلبى: (1) «تصوراتِ بالفعل» [يعنى سرزنده، واضح و متمايز ]هستند، (2) از امور مربوط به اراده يا انفعالات اند، (3) آن كه متضمن «احساس شيرينى يا لذت و يا تلخى يا درداند.» آنها در برگيرنده (تصوراتِ)(1) (1) «زيبايى و زشتى»، «خير يا شر»، همين طور «برترى»، «ارزش»، «اهميّت» و متضادهاى آنها، (2) شادى و لذّت و درد و مصيبت، (3) ديدگاه ها، استعدادها و حالات عاطفى و فعلى(2) («اميال و آرزوها، احترام... اميد، ترس، تنفر، انتخاب، رّد... عشق، بيزارى و عصبانيت») (4) «شرافت»، «عظمت مخوف يا شكوه وحشتناك»، «فرومايگى يا نفرت انگيزى» و مانند آن، و (5) ويژگى هاى غير ارزشى كه زيبايى و زشتى، لذّت و درد، و اوصافى مانند شرافت و عظمت وابسته به آن است، هستند.(3)

متعلّق يك حس يا احساس قلبى در اصل، خير و شر و آن چيزى است كه مرتبط با آن است. خير يا شرّ طبيعى، «خير يا شرّى است كه خوش آيند يا ناخوش آيند با طبيعت بشر بما هو است». خير يا شرّ معنوى، آن چيزى است كه خوش آيند يا ناخوش آيند با افرادى با «چارچوب هاى معنوى» است; يعنى با كسانى كه چون روح القدس در درون آنها جاى گرفته، به موجود به طور كلى (يعنى خدا و موجوداتى كه از او نشأت مى گيرند، مطلقاً وابسته به او هستند و از او حكايت مى كنند) عشق مىورزند (Misc. 782, T 113-26).

«متعلق بىواسطه اين احساس معنوى»، «زيبايى تقدّس» است (RA 260)، «امتياز، زيبايى يا شيرينى معنوى امور الهى» (Misc. 782)، «زيبايى اخلاقى يا معنوى حقيقى» ( 548TV)، «برترين و اوّلين زيبايى» ( 561TV)، «يك تصور بسيطجديد» كه نمى تواند از «ارتقا، تغيير يا تركيب آن نوع ادراكات يا احساساتى كه ذهن قبلا داشته است، به دست آيد» (RA 205).

اين چه نوع تصورى است؟ يا به بيان ديگر، منظور ادواردز از «زيبايى (حقيقى) چيست»؟ اشارات او حداقل جا براى سه تفسير باز مى گذارد: (1) «زيبايى» اشاره به شادى يا لذّتى دارد كه امور مقدّس در مردم داراى «چارچوب ها» يا «خُلقيات» معنوى ايجاد مى كنند، (2) «زيبايى» اشاره به يك ويژگى استعدادى دارد، استعداد امور مقدّس براى ايجاد لذّت يا شادى در شخص هدايت يافته، (3) «زيبايى» معيّن كننده عشق به موجود به نحو عام است; يعنى رضايت موجود از موجودى كه مساوق قداست است.

شواهدى وجود دارد كه ادواردز به ديدگاه اوّلى يا دومى اعتقاد دارد; مثلا او اظهار مى كند كه «آن شكل يا كيفيتى زيبا ناميده مى شود... كه ديدن يا

تصور آن مستقيماً براى نفس لذّت بخش است... اين خوش آيندى يا دل انگيزى، تصور زيبايى ناميده مى شود... ما تصور يا احساس زيبايى را... با احساس