| فهرست مطالب |
تبيين اصول هرمنوتيك گادامر و تطبيق آن
بر مبانى معرفتى نوانديشان مسلمان ايرانى
شناخت جريانهاى فرهنگى و نيز سياسى ـ اجتماعى در ايران اسلامى معاصر يكى از مهمترين بايستههاى پژوهشى و تحقيقى براى مهندسان و معماران فرهنگ در اين سرزمين است.
اين شناخت را در دو سطح و لايه مىتوان پى گرفت، نخست در سطح و رويه ميوهها و ديگر در لايه و عمق ريشهها. آگاهان و ژرفبينان مىدانند كه اعمال و رفتار اجتماعى، اقتصادى و سياسى انسانها ريشه در نظام جهانشناختى و دستگاه ارزشى آنان دارد. بدين لحاظ بايد شالودهها و زيرساختها را كاويد تا از اين رهگذر رفتار انسانها معناى روشنترى بيابد.
بر همين اساس است كه تعامل فلسفه، فرهنگ و سياست نيز نمود و نماى بيشترى مىيابد. اين تعامل از مناطق بسيار ديدنى و عبرتآموز در سرگذشتنگارى انديشهها به شمار مىآيد و نمونههاى بسيار برجسته و پرفروغى از آن را مىتوان در پيدايش و زوال انديشهها و جريانهاى فكرى در ايران اسلامى معاصر رصد نمود.
گروه فلسفه و كلام دفتر تبليغات اسلامى خراسان از سالها پيش تا كنون در صدد بوده است تا با اتكا بر انگيزه و توان پژوهشگران علاقمند در اين حوزه بخشى از اين وظيفه مهم را بر عهده گيرد و تا حد ميسور به شناخت و معرفى برخى از جريانات فرهنگى مؤثر در اين مرز و بوم و نيز تحليل ريشههاى فكرى و فلسفى آنان همت گمارد.
اثر حاضر يكى از نمونههاى پديد آمده در اين راستا مىباشد.
در اين نوشتار اصلىترين مسأله روشنفكران و نوانديشان مسلمان مسأله «سنت و تجدد» معرفى گرديده و نوع نگاه و رويكرد آنان در پاسخگويى به اين مسأله تعيين كننده دستگاه نوانديشى آنان شمرده شده است. هر يك از اين انديشمندان در مسير پاسخگويى به اين مسأله از دستگاه (يا دستگاههاى) فلسفى و كلامى خاصى بهره مىبرند تا بتوانند راهحلى شايسته براى حل مسأله «سنت و تجدد» بيابند.
آنچه به طور مشخص در اين اثر پى گرفته شده، ظهور ديدگاههاى هرمنوتيكى آن هم از نوع گادامرى در دستگاه فكرى نوانديشانى است كه عمدتاً از آنان با عنوان نوانديشان مسلمان تجددگرا ياد مىشود. اين نوشتار در صدد است بر اساس مدلهاى تحليلى انتخابى به بررسى چرايى و چگونگى رسوخ ايدههاى هرمنوتيك فلسفى (گادامرى) در دستگاه فكرى و معرفتى نوانديشان ياد شده بپردازد.
اميدواريم توليد آثارى از اين دست به خودشناسى هر چه بيشتر از وضعيت فرهنگى و اجتماعى ما در دوره معاصر مدد رساند.
گروه پژوهشى فلسفه و كلام
هرمنوتيك از جمله اصطلاحاتى است كه در ادبيات فلسفى و اجتماعى ما بسيار ديرهنگام وارد شد، اما در كمال شگفتى، بسيار سريع فروغ و گسترش يافت و استفاده از آن و نيز مفاهيم متناظرش در دهه هفتاد به تلاوت و تكرارى مضاعف انجاميد، دقيقاً همزمان با گسترش جريانهاى فرهنگى و سياسى موسوم به اصلاحطلب و نوانديش دينى در ايران اسلامى سالهاى اخير.
همبستگى ميان اين دو موضوع (توسعه جريانهاى نوانديش و بسط گفتمان هرمنوتيكى در محافل فرهنگى و اجتماعى ايران) براى بسيارى از ناظران و صاحبنظران، تنها يك تقارن و تصادف اتفاقى محسوب نمىشود بلكه يكى از نكات بسيار قابل تأمل در تاريخ انديشه معاصر به شمار مىآيد. هرمنوتيك شاخهاى از فلسفه است كه حديث «فهم» و «تفسير» را بازخوانى عقلانى مىكند و بر فهم و تفسير «متون» تمركزى اصولى و مبنايى دارد و نوانديشى دينى جريانى است كه بر مهندسى و نوسازى انديشه و فهم دينى تمحض دارد و اين همان نقطهاى است كه مىتوان آن را مركز تلاقى اين دو برشمرد. هرمنوتيستها قواعد بازى در ميدان فهم و انديشه را بازگو مىكنند و نوانديشان دينى كسانى هستند كه به پروژه تغيير فهم و انديشه دينى دل بستهاند. بدين رو بىدليل نيست كه بسيار كنجكاوانه به غرفه هرمنوتيك نيز سركى مىكشند تا شايد از آن مباحث روزنهاى بر بسط امكانات خود در پروژه اصلاح فهم دينى بيابند.
از دهه هفتاد به اين سو كه جامعه فرهنگى و علمى ايران با مباحث هرمنوتيك آشنا گرديد آثار فراوانى در اين حوزه منتشر گرديد. برخى از اين آثار به عنوان منشورات تخصصى فلسفه، پارهاى ديگر به منزله آثار كاربردى (كه تأثيرات هرمنوتيك را بر
مقولات ديگر چون هنر، ادبيات و غيره بازگو مىكنند) و بخشى نيز در شمار آثار ميانرشتهاى (كه ارتباطات ميان هرمنوتيك و ساير علوم مانند علم تفسير يا اصول فقه را روايت مىكنند) محسوب مىشوند. اما اثر حاضر از نوعى ديگر است. مىتوان اين نوشتار را به آثارى ملحق گرداند كه به جريانشناسى و تبارشناسى انديشهها مىپردازد.
مسأله اصلى اين نوشتار اين است كه چرا هرمنوتيك، آن هم از نوع هرمنوتيك فلسفى هايدگر و گادامر در گفتمان نوانديشى برخى از روشنفكران مسلمان ايرانى راه يافته است و اصول هرمنوتيكى بر چه اساس و مبنايى مىتواند به دستگاه نوانديشى و روشنفكرى دينى كمك نمايد.
البته براى اين نوشتار اهميتى ندارد كه اصول هرمنوتيكى ياد شده از چه طريق وارد دستگاه نوانديشان مزبور شده است، مستقيم يا غيرمستقيم. آنچه اهميت داشته چرايى و چگونگى اين ورود و تأثير بوده است.
در پاسخ به اين مسأله و تحليل ابعاد مختلف آن سعى شده است از مدلهاى تحليلى و علمى مناسب استفاده شود و لذا نوشتار حاضر صرفاً يك پژوهش توصيفى نمىباشد بلكه قالبى كاملاً تحليلى و در برخى فصول محدود صورتى انتقادى نيز يافته است.
در اين مسير از راهنمايى و راهگشايى بسيارى استفاده كردهام كه جا دارد بيش از همه از استاد گرامى جناب آقاى دكتر رضا داورى اردكانى قدردانى و سپاسگزارى نمايم، همينطور دكتر احمد احمدى و دكتر محمدرضا ريختهگران كه با تذكرات و ارشادات خود بر غناى بيشتر اين پژوهش افزودند.
و نيز از دوست گرامىام آقاى حميد محدث كه ويراستارى اثر را بر عهده داشتند و همينطور آقاى سيد مهدى محمدزاده كه تايپ دقيق آن را به سامان رساندند، كمال تشكر و امتنان را دارم.
اميدوارم خوانندگان محترم با انتقادات و پيشنهادات سازنده خود مؤلف را در آگاهى از كاستىهاى اثر و رفع آنها يارى رسانند.
جهانگير مسعودى
مقدمه و كليات
متألهين پروتستان نخستين انديشمندانى بودند كه در دنياى جديد به احياء و پرورش مباحث هرمنوتيك همت گماشتند.(1) براى نخستين بار واژه هرمنوتيك در عنوان كتابى ظاهر شد كه در سال 1654 م. توسط عالمى پروتستان به نام ى . ك. دانهاير با مشخصات ذيل منتشر گرديد:
J. C. Dannhauer, Hermeneutica Sacra Sive Methodus Exponendarum Sacrarum Litteraum (2)(هرمنوتيك قدسى يا روش تأويل متون مقدس)
پس از انتشار كتاب دانهاير، استفاده از واژه هرمنوتيك و نيز كاربرد مباحث آن تداول و گسترش روزافزون يافت به نحوى كه در سالهاى 1720 تا 1820 كمتر سالى بود كه كتاب راهنماى هرمنوتيكى جديدى براى كمك به كشيشان پروتستان منتشر نشود.(3)
تلاش مجدانه اصلاحطلبان مسيحى (پروتستانها) براى تدوين روشهاى تفسير كتاب مقدس و پديد آوردن دانش رسمى هرمنوتيك، دلايل و زمينههاى كاملاً روشنى داشت. پيش از آن تفسير كتاب مقدس رسما بر عهده كليساى كاتوليك بود و قرائت رسمى كليسا مبناى هر نوع برداشت و عمل دينى قرار گرفته بود، حال آنكه نهضت اصلاح دينى با زير
2 . همان.
3 . همان.
سؤال بردن همان قرائت رسمى كار خود را آغاز كرده بود. اصلاح طلبان مسيحى ناچار بودند براى پيش بردن نهضت خود، در حوزه مباحث زير ساختى و تئوريك نيز دست به اصلاحات و تغييراتى بزنند. آنان در وهله نخست بايد نشان مىدادند كه برداشت كليساى كاتوليك از كتاب مقدس و مفاهيم دينى، تنها برداشتِ ممكن نيست و در مرتبه بعد بايد به كمك اصول و قواعد تفسير متون مقدس برداشتهاى موجهترى از اين متون عرضه مىداشتند كه قرائت اصلاحطلبى (دينى) لزوما از آن شمار است. بدينسان تئوريهاى هرمنوتيكى ابزارى بود براى پيشبرد اهداف عملى اصلاحطلبان. نتايج عملى اين حركت را مىتوان به خوبى در جدول معادلات و تغييرات دنياى جديد مشاهده نمود، دنيايى كه بدون جريان اصلاحطلبى مسيحى صورتى اين چنين نمىيافت.(1)
واقعيت اين است كه انديشههاى هرمنوتيكى يكى از مؤثرترين ابزارهايى است كه اصلاحطلبان مذهبى، از هر نوع آن، مىتوانند براى صورتهاى مختلف رفرم دينى از آنها استفاده كنند و اين موضوع در جامعه فرهنگى ما نيز بىسابقه نيست. شيوع پردامنه مباحث هرمنوتيك در كمتر از دو دهه اخير و استفادههاى پيدا و پنهانى كه از اين مباحث در مكالمات فرهنگى شاهد هستيم همگى حكايت از يك موضوع بسيار قابل تأمل دارد ؛ موضوعى كه شالوده اصلى اين نوشتار را نيز تشكيل مىدهد و آن يعنى رابطه بسيار نزديك ميان مباحث هرمنوتيك و افكار نوانديشان مسلمان در دوره معاصر.
در سال 1367 هنگامى كه دكتر سروش نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت را منتشر كرد خوانندگان اندكى مىدانستند كه اين نظريه با تئوريهاى هرمنوتيكى خويشاوندى نزديكى دارد. (ايشان خود در سالهاى بعد به ارتباط اين دو در مقدمه كتاب قبض و بسط اشاره كرد).(2) حساسيت و ژرفكاوىهايى كه در نظريه ايشان از طرف مخالفين و موافقين
2 . عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ اول، تهران، صراط، س1370، ص هشت.
انجام شد به روشن شدن نكات بسيارى انجاميد. از جمله اينكه ريشههاى اين تئورى را بايد در جاهاى ديگر جستجو كرد كه يكى از مهمترين آنها تئوريهاى هرمنوتيكى است.
مدتى بعد دكتر سروش به طرح مباحثى چون «دين فربهتر از ايدئولوژى»، «بسط تجربه نبوى»، «پلوراليسم دينى و قرائتهاى مختلف از دين» و غيره پرداخت كه هيچيك خالى از انگارههاى هرمنوتيكى نبود.
همچنين در سال 1995 هنگامى كه دادگاه تجديدنظر مصر حكم به ارتداد نصر حامد ابوزيد، نوانديش پرآوازه مصرى داد، باز هم كسان بسيارى نمىدانستند كه زمينه افكار ابوزيد و نيز دلايل اعلام چنين حكمى در واقع همان تئوريهاى هرمنوتيكى است. ابوزيد خود بر بهرهمندى و استفاده از اين تئوريها به كرات اذعان و تأكيد كرده است.
دكتر سروش و نصر حامد ابوزيد تنها دو مورد از نمونههاى برجستهاى هستند كه در طرح انديشههاى دينى از مباحث هرمنوتيك وام گرفتهاند. بسيارند كسانى كه يا در مركز توليد انديشههاى نوانديشى دينى قرار گرفتهاند و يا در محيط و سطح استفاده از اين انديشهها والگوى ذهنى آنها مباحث هرمنوتيك بوده است.
تاريخ معاصر ايران، خاصه در دو دهه اخير نشان مىدهد، نوانديشان دينى، و به تعبير پارهاى، روشنفكران دينى در سرزمين ما تأثيرات بسيار تعيين كنندهاى بر سرنوشت اين مرز و بوم گذاردهاند. اين گروه به دليل مختصات وجودى خود همواره در شمار اقشار فرهنگساز و مولد به شمار آمدهاند. به ويژه پس از پيروزى انقلاب نقش آنان در پيدايش يا جهتدهى حركتهاى اجتماعى، در لايههاى مختلف فرهنگى ـ اجتماعى و سياسى قابل انكار نيست.
جامعه كنونى ما، به اذعان همه صاحبنظران، جامعهاى در حال گذار است كه نوسان ميان دو قطب سنت و تجدد را در شرايطى بسيار بحرانى و پرحادثه تجربه مىكند، و تا رسيدن به نقطه تعادل ميان اين دو قطب فاصله بسيار دارد. جامعهاى چنين، براى از دست
ندادن انرژى و هدر نرفتن استعدادها و پتانسيلهاى فكرى و عملى خود ناچار است كه دائما به مراقبت، بازانديشى و نقد خود بپردازد و در اين فرآيند بايد ذرهبين توجه را بر مؤثرترين و تعيينكنندهترين عوامل و ساز و كارهاى مجموعه خود متمركز نمايد. بازانديشى در كارنامه نوانديشان دينى و تميز سره از ناسره در رفتارها و انديشههاى آنان، مىتواند يكى از قدمهاى اساسى در اين پروژه به شمار آيد.
در اين نوشتار مرورى بسيار مختصر بر سير نوانديشى دينى در ايران، از آغاز تكوين آن در دوره معاصر و همچنين نگاهى تحليلى به يكى از الگوها و گفتمانهاى غالب در ميان نوانديشان متأخر، كه به گفتمان هرمنوتيكى اشتهار يافته، به انجام رسيده است.
در اين قسمت مطالب گفته شده ضمن چند نكته آورده مىشود:
يكم: در ادبيات اهل فرهنگ و سياست پس از پيروزى انقلاب، دو اصطلاح «روشنفكر دينى» يا «نوانديش دينى» از اصطلاحات بسيار شايع و پركاربرد است. در معناى اصطلاح نخست مناقشههاى بسيار صورت گرفته و حتى عدهاى استفاده از آن را به دلايل عديدهاى جايز نمىشمارند. پارهاى آن را واژهاى پارادوكسيكال مىدانند(1) و در استفاده از آن ترديد روا مىدارند و برخى ديگر اطلاق اين واژه بر گروهى از عالمان دينى و عدم كاربرد آن در مورد ساير عالمان دينى را نوعى توهين و اسائه ادب مىدانند، چرا كه روشنفكرى دسته نخست به معناى تاريك انديشى گروه ديگر است.
اما خوشبختانه اين مناقشهها درباره اصطلاح دوم كمتر صورت پذيرفته است. به همين دليل و علىرغم اينكه نگارنده اشكالات مناقشين بر استفاده از اصطلاح نخست را وارد نمىداند، اما به منظور تحفظ بر اولويت مباحث محتوايى و اجتناب از مباحثات لفظى كمفايده، از اصطلاح دوم استفاده كرده است. حال به منظور تبيين دورنماى مباحث اين نوشتار به تعريفى ساده و حداقلى از نوانديشى دينى مىپردازيم.
دوم : شايان ذكر است، موضوعات و مقولههاى مختلف را به دو شكل مىتوان تعريف كرد:
الف) به نحو پيشينى (A priori)
ب) به نحو پسينى (A posteriori)
هم مىتوان به مقام "بايدها" توجه داشت و "تيپ ايدهآلى" از يك موضوع را در نظر گرفت و آن را بر همان اساس تعريف كرد، و هم مىتوان به مقام "هستها" توجه كرد و موضوعات را بر اساس واقعيتهاى اتفاق افتاده تعريف كرد. با توجه به اين نكته بايد متذكر شد كه تعريف "نوانديش" در اين نوشتار تعريفى كاملاً پسينى، و مبتنى بر واقعيتهاى اتفاق افتاده در مقام "هستها" مىباشد.
سوم : نوانديش دينى، همانطور كه از نام آن بر مىآيد، انسانى انديشمند و متفكر است. متفكرين را معمولاً بر اساس افكار و انديشههايشان طبقهبندى مىكنند. اين افكار و انديشهها را به سادگى مىتوان به دو دسته مختلف، اما مرتبط با يكديگر تقسيم كرد ؛ يكى پرسشها و مسألههاى فكرى كه به شدت با آنها درگير هستند و ديگرى پاسخها و تحليلهاى فكرىست كه در برابر پرسشهاى مزبور ارائه مىنمايند.
اما معمول چنين است كه متفكرين، بر اساس پاسخهايى كه به پرسشهاى ذهنى انسان مىدهند تعريف و تقسيم مىشوند، يعنى در اين تعاريف، ملاك و معيار، پاسخهاىآنهاست، زيرا ظاهرا اين پاسخهاست كه مواضع افراد را مشخص مىكند و وجه مميز با ديگران مىگردد. اما به اعتقاد نگارنده پرسشهاى ذهنى متفكرين در بسيارى از مواضع مىتواند معيار مناسبترى براى تعريف و تشخيص آنان از ديگران باشد. بر همين مبنا آنچه در تعريف نوانديش دينى در اين نوشتار مورد نظر و پيروىقرار گرفته است، عمدتا مسأله يا مسائلى است كه با آنها درگير هستند و ديگرانى كه ايشان را عالم دينى مىدانيم اما نوانديش دينى نمىخوانيم، فارغ از آنند.
چهارم : "سنت و تجدد" (Tradition and Modernity) همان مسألهاى است كه مىتواند تمامى نوانديشان دينى را علىرغم پاسخهاى گوناگون و متنوعى كه به
آن دادهاند، در كانون خود جمع كند. استقراء و تتبع در انديشه كسانى كه به اين نام خوانده مىشوند و تأمل در خاستگاههاى فكرى و مراكز توجه و تلاش آنان به روشنى نشان مىدهد كه مركز اصلى مشكلات آنها همان مسأله "سنت و تجدد" است. استقراء مذكور را مىتوان با تحليل عقلى آزمود و بر نتيجه فوق صحه گذاشت.
گرچه اين مسأله، به واسطه تنوع تعابيرى كه از دو واژه سنت (Tradition) و تجدد (Modernity) صورت گرفته، تا حدودى گرد و غبار ابهام بر آن نشسته است، اما به منظور شفاف سازى محل نزاع و مشخص نمودن حلقههاى متصل به صورت مسأله كه چارچوب موضوع اين پژوهش را تشكيل مىدهند، به نحو روشنى به توضيح مقصود و مرادِ خويش از اين دو واژه و مسأله مزبور مىپردازيم:
منظور از سنت در اين پروژه، سنت دينى و اسلامى است، و اگر چه سنت دينى و اسلامى ما، خود مجموعهاى از ابعاد مختلف اعتقادى، اخلاقى، تجربى، آداب و رسوم و اعمال و مناسك دينى است، ليكن منظور در مسأله مزبور عمدتا بُعد اعتقادى و نرمافزارى سنت دينى است، به ويژه آن دسته از آموزههاى دينى كه در رابطه با مهمترين مسايل هستى و نيز اساسىترين ارزشهاى جهان وجود (يعنى خدا، انسان، عالم واقع و غيره) به جامعه بشرى ارزانى شدهاست.
تجدد واژهاى است كه صاحبنظران در مباحث فلسفى و علوم اجتماعى نظرات متنوع وگاه متخالفى درباره آن ابراز داشتهاند.
به طور معمول اين واژه در عرض دو واژه ديگر، يعنى مدرنيسم يا نوگرايى (Modernism)و مدرنيزاسيون يا نوسازى (Modernization) قرار مىگيرد و از آنها تعابير
و تفاسير سه گانهاى ارائه مىشود كه عمدتا با يكديگر متخالف، ولى مرتبط است.(1)
بر اين اساس، تجدد يا مدرنيته فرآيندى است كه طى آن، تحولاتى اساسى در افكار، احوال و اعمال يك جامعه صورت مىگيرد (و نمونه مشخص آن در چند قرن اخير در سطح اروپا و آمريكاى شمالى مشاهده مىشود) و براى آن جامعه اوصاف و خصائصى پديد مىآيد كه عمدتا عبارتند از:
1. بالارفتن سطح زندگى مادى.
2. گسترش فناوريهاى ماشينى نو.
3. شيوههاى نوين پژوهش و مطالعه در طبيعت.
4. شيوههاى نو در توليد صنعتى.
5. سرمايهدارى و بازار آزاد.
6. دموكراسى (مردمسالارى) ليبرال.
7. فرهنگ دنيوى و اين جهانى.
8. فردگرايى و حرمت به فرد و تفرد.
9. عقلگرايى و تحقيق و برنامهريزى عقلانى.
10. انسانگرايى.
همانطور كه مشاهده مىشود، برخى از اين خصائص جنبه سختافزارى دارد و برخى ديگر جنبه نرمافزارى.
مدرنيزاسيون يا متجددسازى (modernization) سياستى است اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى براى تحقق فرآيند مدرنيته در جوامع غير غربى.
مدرنيسم يا تجددگرايى(modernism) ، ايدئولوژى خاصى است كه تحقق تجدد غربى در سراسر جهان را ممكن يا ضرورى، و به هر حال، مطلوب مىداند.
نگا: اقتراح، فصلنامه نقد و نظر، سال پنجم (78 ـ 1377)، شماره اول و دوم، ص4 ـ 5 ؛ و نيز همان، شماره سوم و چهارم، ص4 ـ 6 ؛ و نيز نگا: لارنس كهون، از مدرنيسم تا پُست مدرنيسم، ترجمه مترجمان، ويراستارى عبدالكريم رشيديان، چاپ اول، تهران، نشر نى، س1381، مقدمه ويراستار، ص11 ـ 13.
آنچه در اين تحقيق از مدرنيته مراد و مقصود مىباشد، عمدتا جنبههاى نرمافزارى مدرنيته است، يعنى آن معرفتشناسى، عقلانيت و نظام ارزشى كه چون چترى بر تمام دستاوردهاى مدرنيته سايه افكنده است. در اين زمينه، محمد آركون (نوانديش الجزايرى) از آن به مدرنيته عقلى و فكرى و نيز از جنبههاى سختافزارى مدرنيته به مدرنيته مادى تعبير مىكند.(1)
به بيان ديگر مىتوان گفت، درخت مدرنيته يا تجدد ريشهها و ميوههايى دارد. ريشههاى آن همان نظام باورها و ارزشهايى است كه در ذهن و ضمير جامعه مدرن به تدريج شكل مىگيرد: خردمحورى، انسانگرايى، فردگرايى، دنياگرايى و ...
اين درخت به تدريج به ثمر مىنشيند و ميوههايى مىدهد: شيوههاى نو در توليد صنعتى، گسترش فناوريهاى ماشينى نو، ظهور دموكراسى و مردمسالارى ليبرال، گسترش آزاديهاى فردى، محوريت يافتن حقوق بشر، تأسيس نظام پارلمانى و نظام بوروكراسى ادارى، گسترش شهرنشينى و غيره.
در اين پروژه منظور از مدرنيته همان ريشهها يا جنبههاى نرمافزارى آن مىباشد كه روح اصلى مدرنيته يا تجدد را قوام مىبخشد و در اينجا از آن به مدرنيته عقلى و فكرى ياد مىكنيم.
اين گزينش و محدود كردن معناىِ مدرنيته، كه در قسمت بعد توضيح آن خواهد آمد، به دليل نوع رويكردى است كه مىتوان نسبت به اين پديده داشت و از نظر نگارنده ريشهاىتر و عميقتر محسوب مىشود. حال با تعريف نمودن "سنت" و "تجدد" مىتوان به تعريف "نوانديش دينى" نزديك شد.
نوانديش دينى كسى است كه از يك سو وارث فرهنگ عظيم دينى است و از سوى ديگر ناظر به فرهنگ دنياى جديد. بيش از دو قرن است كه او ميان چشماندازهاى سنت دينى و مناظر دنياى جديد در گردش و تفكر است. او به دليل خاستگاه دينى خود، نمىتواند از ميراث دينى به طور كامل چشم بپوشد و از طرفى مىداند، دستكم بخشى از
اين ميراث با رهآورد دنياى جديد همخوانى و سازگارى ندارد. پس چه بايد كرد؟
شايد پاسخ اين پرسش براى برخى بسيار آسان باشد، كسانى كه هيچگاه زحمت دوگانهانديشى را به خود نمىدهند، دل را به يك سو مىفرستند و بر سوى ديگر پرسش خط بطلان مىكشند. سنتگرايان محض و تجددگرايان راديكال خاطرى آسوده دارند. آنان مسير آسان را انتخاب مىكنند، صورت مسأله پارادوكس نماى "سنت و تجدد" را پاك كرده و با صرف كمترين هزينه تنها يك مسير را در پيش گرفته و به ديگر راهها التفاتى ندارند. اما نوانديش دينى مسير دشوارى را برگزيده است. او دو قرن است كه به گشودن مسألههاى ريز و درشتى مشغول است كه همگى مصاديق متنوع دغدغه اصلى او (سنت و تجدد) محسوب مىشوند. نمونههايى از اين موارد را مرور مىكنيم:
ـ آيا مىتوان قانونگذارى براى جامعه را به نمايندگان مردم سپرد؟ آيا اين با موضوع "قانونگذارى خداوند" منافات ندارد؟
ـ آيا مشروطه و مجلس شورا با مشروعه و دينخواهى ناسازگار است؟
ـ آيا آنچه به عنوان "حقوق بشر" در دنياى جديد مبناى برنامهريزىها قرار گرفته است با برخى مفاهيم دينى نامتجانس نيست؟
ـ آيا ميان دستاوردهاى علوم جديد و مضامين و متون دينى مىتوان هماهنگى برقرار كرد، و چگونه مىتوان بر موارد تعارض ظاهرى فايق آمد؟
ـ آيا مىتوان در زندگى فردى و اجتماعى ميان مديريت دينى و مديريت علمى جمع كرد؟
ـ آيا مىتوان يك نظام اقتصادى علمى و دينى توأما طراحى و اجرا نمود؟
ـ آيا تعاليم فقهى موجود مىتواند پاسخگوى پيچيدگىهاى مسائل انسانى امروز باشد؟
ـ آيا مىتوان بر مبناى اقتضائات دنياى جديد، حقوق بيشترى به زنان اعطا كرد و آنان را در عرصههاى مختلف اجتماعى برابر و هم دوش مردان قرار داد؟
ـ آيا مىتوان آزادى بيان و عقيده را با برخى تعاليم دينى و فقهى، چون احكام مربوط به ارتداد و نشر عقايد باطله جمع كرد؟
ـ آيا مىتوان هم انسانگرا بود و هم خداگرا؟
ـ آيا مىتوان به مقتضاى عقل خود بنياد دنياى مدرن، دين را عقلانى نمود؟
ـ آيا مىتوان هم ديندار بود و هم سكولار؟
و سؤالات بسيار ديگر.
براساس توضيحات ارايه شده، تعريف نوانديش مسلمان به طور مشخص به شرح ذيل است: «نوانديش مسلمان، متفكر مسلمانى است كه دغدغه و مسأله اصلى او مسأله "سنت و تجدد" و امكان توافق و سازگارى ميان آنهاست».
پيش از ورود به بحث رويكرد نوانديشان تذكر يك نكته شايسته مىنمايد و آن اينكه نوانديش مسلمان پديدهاى چند حيثيتى است. حداقل به اقتضاى تعريف وجوديش مىتواند حيثيات مختلفى در عالم خارج داشته باشد:
او در درجه اول يك متفكر است كه درگير يك مسأله عقلى و فكرى است. همچنين او مىتواند و ممكن است مرد عمل هم باشد يعنى عملاً درگير مسايل اجتماعى و سياسى شود.
در طول تاريخ و در صحنه عمل چنين مواردى فراوان اتفاق افتاده و بسيارى از نوانديشان دينى علاوه بر گرهگشايى از مشكلات فكرى زمانه خود، در صحنههاى سياسى و اجتماعى نيز حضور داشتهاند. سيد جمال از جمله كسانى است كه انديشه و عمل به يكسان شخصيت او را پرداختهاند. افرادى چون او لااقل سه نوع فعاليت مستقل و در عين حال مرتبط با هم داشتهاند:
1. تلاشهاى فكرى و عقلى براى پاسخگويى به مسائل اصلى زمانه خود.
2. مبارزه سياسى ـ اجتماعى با نظامهاى استبدادى درون جامعه اسلامى.
3. مبارزه سياسى ـ اجتماعى با استعمار بيرونى.
اگر بخواهيم نسبت ميان نوانديشانى چون سيد جمال با تمدن مدرن غرب را بدانيم بايد به اين نكته توجه داشت كه تمدن جديد غرب، خود داراى دو رويه مختلف بوده است: يكى رويه علمى و فنى غرب و ديگرى رويه استعمارى و ستيزهجويانه آن. مسلما اين دو
شيوه كاملاً مستقل از يكديگر نبودهاند اما در عين حال رابطه كسانى چون سيد جمال با اين دو حيثيت متفاوت بوده است. او از يك طرف، در قالب تلاشهاى نوانديشى، به جذب دستاوردهاى علمى و فنى غرب توسط مسلمانان ارشاد مىكرد، و از سوى ديگر تمام عمر خود را در مسير مبارزه با رويه استعمارى تمدن غرب گذراند.
تفكيك حيثيات مختلف يك نوانديش و قراردادن هر يك در جاى مناسب، باعث مىگردد در كشف مسألههاى فكرى او گرفتار ترديد و اشتباه نشويم و آنچه در اين نوشتار بيش از هر چيز به آن اهميت داده شده، به ويژه هر چه به دوره متأخر نزديكتر مىشويم، حيثيت فكرى و انديشهاى نوانديشان است. به همين دليل در سرتاسر اين تحقيق سعى شده تا با تمركز بر همين حيثيت و توجه كمتر به ساير حيثيتهاى سياسى و اجتماعى افراد، به تحليل علمى از ايدههاى فكرى و معرفتى آنان پرداخته شود.
تفكيك حيثيات خاصيت ديگرى نيز دارد. اين تفكيك موجب مىشود راحتتر بتوانيم افراد و جريانات را در حوزههاى مختلف شخصيتى و حيثيتى آنان مورد قضاوت و داورى قرار دهيم. يك فرد ممكن است در مقام مدير يك شركت، شخصيت موفق و برجستهاى داشته باشد، اما به عنوان پدر يا همسر در خانواده كارنامه قابل قبولى نداشته باشد.
ممكن است بر مطلب فوق اشكال شود كه جدا كردن حيثيات مختلف كارى دشوار و در مواردى محال است، اما در پاسخ بايد گفت: در مقام تحقيق چنين چيزى ناگزير است. لااقل نزديكى به سطوح قابل قبولى از اين تفكيك امرى ممكن و در عين حال ضرورى است. بدون چنين تفكيكى هرگز نخواهيم توانست قضاوتى عادلانه در مورد جنبههاى مختلف علمى و عملى افراد و جريانات داشته باشيم.
پيشنهاد اين نوشتار براى تحليل جريان نوانديشى معاصر، بر مبناى چنين انگارهاى رقم خورده است. اكنون با توجه به اين تذكر به بررسى رويكردهاى نوانديشان مسلمان در برابر مسأله "سنت و تجدد" مىپردازيم.
همانگونه كه در قسمت پيشين يادآور شديم مراد ما از دو واژه «سنت» و «مدرنيته»،
عمدتا ابعاد نرمافزارى اين دو مقوله است، يعنى بعد اعتقادى و نظام ارزشى آن. دليل چنين گزينشى به شرح ذيل است:
مدرنيته براى انسان جديد، افكار، احوال و اعمال جديدى پديد آورده، و خصائص و صفات نوظهورى، هم در بُعد انديشه و نظر، و هم در بُعد سلوك و عمل براى فرد درجامعه غربى به وجود آورده است.
همه اين تغييرات، انديشمندان مسلمان را به قضاوت و داورى در مورد خود فرا خوانده و براى آنان اين پرسش را پديد آورده كه آيا اين موارد با افكار و احوال و سلوك دينى ما سازگار است يا خير، و در صورت ناسازگارى آنها با يكديگر چه بايد كرد؟ آيا بايد مشخصات دينى و سنتى را وانهاد و يا از گردن نهادن به الزامات مدرنيته چشم پوشيد؟
اين درگيرى و نزاع در حدود دو قرن است كه ادامه دارد و اتخاذ موضع در برابر آن، تاريخ نوانديشى اسلامى را در دو سده اخير رقم زده است.
تحليلگران بسيارى به بررسى مواضع و ديدگاههاى نوانديشان مسلمان و روشنفكران اسلامى به خصوص نوانديشان ايرانى پرداختهاند و طبقهبندىهاى گوناگونى از رويكردهاى آنان به عمل آمده است. مانند طبقهبندى رويكرد ايشان به:
1. نسخ سنت (Deconstruction)
2. احياى سنت (Resurgence)
3. تجديد سنت (1)(Reconstruction)
و يا طبقهبندى به دورههاى هفتگانه ذيل: (در مورد نوانديشان ايرانى)
1. دوره انطباق و تفسير فرهنگى (آستانه مشروطه)
2. دوره هويتجويى و رقابت (نيمه نخست حكومت پهلوى)
3. دوره مكتبگرايى و ايدئولوژى (دهه 40 به بعد)
4. دوره ائتلاف سنتگرايان (بهمن 57)
5. دوره اعتزال و اعتراض سياسى (دهه اول انقلاب)
6. دوره اعتزال و اعتراض معرفتشناختى (دهه دوم انقلاب)
7. دوره برنامه اجتماعى (دهه سوم انقلاب)(1)
يا طبقهبندى ديگرى كه رويكردهاى مزبور را به سه دسته تقسيم مىكند:
1. پارادايم اصلاح فكر دينى
2. پارادايم انقلابىگرى
3. پارادايم عرفىگرى(2)
و يا طبقهبندىهاى ديگر كه هر يك اساس و مبناى خاص خود را دارند.
به اعتقاد نگارنده، بسيارى از اين طبقهبندىها را مىتوان پذيرفت و در عين حال آنها را يك نوع طبقهبندى تام و كامل نشمرد. (در واقع هر يك از اين تحليلگران از يك زاويه به مسأله نگريستهاند و از همان زاويه به تقسيم پرداختهاند و با توجه به شيوه و متدى كه هر يك در پيش گرفتهاند، نمىتوان انتظار كلنگرى و جامعنگرى را از آنان داشت. ماجرا در اينجا دقيقا ماجراى فيل و هندوها است.)
اين نكته به ما اين مجال را مىدهد كه رويكردهاى مختلف انديشمندان مسلمان به موضوع «سنت و تجدد» را از يك زاويه ديگر نيز مورد بررسى قرار دهيم و اين رويكردها را به اعتبار ديگرى تقسيم و طبقهبندى نماييم.
طبقهبندى نگارنده از اين رويكردها، يك طبقهبندى بسيار ساده است:
رويكرد عملگرايانه
رويكرد انديشمندان مسلمان به مسأله «سنت و تجدد»
رويكرد معرفت شناسانه
2 . سهراب رزاقى، «پارادايمهاى روشنفكرى دينى در ايران معاصر»، نامه پژوهش، شماره7، س1378، صص75 ـ 86 .
در اين رويكرد كه وجه غالب رويكردها در اولين مواجهه انديشمندانِ مسلمان با پديده مدرنيته است. اين انديشمندان عمدتا با رويه مدرنيته مواجه شده و ميوههاىِ اين پديده و فرآيند جديد را مشاهده مىكنند و طبعا داورى آنان نيز عمدتا محدود به قضاوت درباره همين ثمرات مشهود است. لذا عمده مصاديق مطرح در اين دوره، قضاوت و داورىِ دينى در مورد مسائلى چون: صنعتى شدن، دموكراسى و نظام سياسى پارلمانى (مشروطه)، حقوق اجتماعى زنان و برابرى با حقوق مردان، پذيرش يا طرد مدارس جديد تحصيلى و دانشگاهها، اعزام دانشجو به خارج و تأسيس دارالفنون و مانند آن، تحصيل و اشتغال زنان، پذيرش يا طرد اشكال جديد زندگى اجتماعى به ويژه شهرنشينى، بهداشت عمومى، واكسيناسيون، مكانيزه كردن كشاورزى، قبول يا طرد وسايل جديد ارتباط جمعى مانند روزنامه، مطبوعات، راديو، تلويزيون، سينما و غيره مىباشد.
در اين دوره جامعه اسلامى (ايرانى و غيرايرانى) نابسامانيها و نيازهاى عاجلى دارد كه بايد برطرف گردد و اتفاقا جامعه مدرن غربى كليد حل بسيارى از اين مشكلات را يافته است، مشكلاتى چون فقر و تنگدستى، بيمارى و مرگ و مير نوزادان، استبداد و ظلم، بيسوادى و فقر فرهنگى، ضعف قوا و بنيه نظامى و دفاعى، ناامنى و بيدادگرى، ضعف اقتصادى، گرسنگى، خشكسالى و ساير آفات، و در يك كلمه ضعف و عقب ماندگى در همه ابعاد و شؤون زندگى سياسى ـ اجتماعى و فرهنگى.
در دورههاى اخير، هم فرآيند مدرنيته به تدريج كاملتر گرديده و هم انديشمندان مسلمان دريافتهاند كه اين فرآيند اگر چه ميوههايى پيدا و مشهود دارد، اما در باطن داراى ريشههايى عميق و ناپيدا است كه بايد به تنقيح آنها پرداخت و با ابزار دقيقترى درباره آنها به قضاوت نشست. مواجهه و رويكرد انديشمندان مسلمان در اين دوره با بنيادهاى فكرى و زيرساختهاى معرفتشناسانه و ارزشى مدرنيته است. لذا همواره اين سؤال براى ايشان
مطرح بوده است كه ميان آموزههاى دينى در مورد اساسىترين مسائل هستى، يعنى خدا، انسان، دنيا، دين و اساسىترين ارزشهاى حاكم بر جهان هستى، با مبانى عقلى و ارزشى مدرنيته چه نسبت و رابطهاى برقرار است؟ در صورت تخالف اين دو با يكديگر، چه راهى را بايد در پيش گرفت؟ آيا بايد از مدرنيته چشم پوشيد؟ آيا بايد به تأويل و تغيير تعاليم دينى، متناسب با مبانى فكرى مدرنيته پرداخت؟ و يا راه ديگر. با اين تفسير از مسأله «سنت و مدرنيته» به نظر مىرسد كه اين مسأله، تصوير جديد و امروزين همان مسأله قديمى «عقل و دين» است. زيرا گره اصلى در موضوع عقل و دين، تعيين نسبت ميان آموزشهاى دينى و دستاوردهاى عقلانى بشر است و در بحث «سنت و مدرنيته» نيز به دنبال كشف همين رابطه ميان دين و عقلانيت جديد، كه همان عقلانيت مدرنيته است، مىگرديم. عقلانيت جديد، عقلانيتى است كه اولاً هيچ امرى را فوق چون و چرا نمىداند و ثانيا نگاهى جديد به هستى، انسان و مباحث معرفتشناسى دارد و براى خود نيز ارزشهاى جديدى قائل است. به انسان، بما هو انسان، به دنيا بما هو دنيا، به رفاه و آسايش دنيوى و به قدرت و توانايى اصالت و ارزش مىدهد. و ظاهرا بسيارى از اين ديدگاهها با ديد گاهها و ارزشهاى دينى سر سازش ندارد.
در دورههاى متأخر فضاى بحثهاى نوانديشان مسلمان مشخصا فضايى فلسفى و معرفتشناسانه است. و دغدغه عمده ايشان دستيابى به دركى عميق از سنت دينى و اسلامى و نيز شناختى ژرف نسبت به ماهيت و حقيقت مدرنيته و نسبت سنجى ميان آنهاست. اين رويكرد را نسبت به گذشته مىتوان عميقتر و ريشهاى تر ارزيابى نمود.
در اين رويكرد دغدغه اصلى، فهم است و لذا هر نوع آموزهاى كه به مسأله فهم و معرفت مربوط شود براى نوانديشان مسلمان متأخر از اهميت و اولويت بيشترى برخوردار است. از يك سو كثرت و شيوع مباحث معرفتشناسى، به ويژه معرفتشناسى دينى، يگانگى يا تمايز دين و معرفت دينى، رابطه معارف دينى با معارف بشرى، ريشهيابى علل تحول و تطور معرفت دينى، الهى يا انسانى بودن معرفت دينى، فهمها و قرائتهاى مختلف از دين و سنت، رابطه فهم و اعتقاد دينى با ايمان دينى، و از سوى ديگر كثرت مباحث مربوط
به فهم مبانى جهان شناختى، معرفت شناختى و انسانشناختى مدرنيته و نزاع ميان سنت و مدرنيته، و نيز شيوع مباحث مربوط به گذر از سنت به مدرنيته و از مدرنيته به پست مدرنيسم و تحقيق در ماهيت و محتواى آنها، حكايت از آن دارد كه براى نوانديشان مسلمان، به ويژه نوانديشان ايرانى مسأله «فهم» ريشهاىترين و پايهاىترين مسأله است.
به ويژه آخرين رهآوردها و نتايج حاصل آمده براى نوانديشان مسلمانى كه از آنها با عنوان نوانديشان تجددگرا ياد مىكنيم، اين است كه:
ـ مشكلات دينى ما عمدتا به فهم نادرست از منابع دينى باز مىگردد.
ـ جمع ميان سنت و تجدد بر مبناى فهم صحيح از اين دو و گزينش جوهرىترين اصول آنها در كنار يكديگر امكان پذير است.
در اين دو نتيجه، "فهم" جنبه كاملاً محورى دارد، به ويژه فهمى كه به نوانديش مسلمان توان بيشترى براى ايجاد توافق ميان سنت دينى و مدرنيته عطا كند.
اكنون با تكيه بر اين نكته، علت توجه بسيارى از نوانديشان مسلمان به مباحث و مبانى جديد هرمنوتيك آشكارتر مىگردد.(1)
هرمنوتيك در يك تعريف بسيار ساده دانشى است كه تئوريهاى مربوط به فهم را بازگو مىكند و همين مقدار براى اينكه نوانديش دينى از فاصله بسيار دور فرهنگى جهت
وى يادآورى مىكند كه در برابر اين چالش عكسالعملهاى متفاوتى توسط مسلمانان صورت گرفته عدهاى ايدهها و نهادهاى اصلى تمدن مدرن را برگرفته و به توجيه و بومىسازى آنها از طريق مفاهيم قرآنى برآمدهاند و گروهى ديگر به انكار كامل مدرنيته پرداختهاند و در مجموع مجادلاتى عمدتا احساسى و عصبى و پايان ناپذير ميان آنان صورت گرفته است. وى دربرابر چنين وضعيتى معتقد است راه چاره اساسى همان است كه عقلانيت اسلامى صورت و سامانى يكپارچه و منقح بيابد و اين از طريق شكلگيرى و رشد دانش و روش هرمنوتيكى امكان پذير است. وى اين امر را ضرورى مىداند و در پيگيرى مطالب، به تشريح روش هرمنوتيكى خود در مراجعه به قرآن و فهم آن مىپردازد كه نام آن راQuranic hermeneutics گذارده است.
Fazl-U Rahman, Islam &Modernity, U.S.A, The University of Chicago Press, 1982, pp. 3-4.
تماشاى مناظر هرمنوتيك، رنج سفر دور و دراز فكرى را بر خود هموار كند، كافى است و نتيجه آن مىشود كه امروز شاهد آن هستيم: يكى از گفتمانهاى غالب نوانديشى دينى در دوره معاصر گفتمان هرمنوتيكى است ؛ گفتمانى كه به شكل پيدا و پنهان از تئوريهاى مربوط به فهم بهره مىگيرد تا مسير تحول و قبض و بسط معارف دينى را تبيين كند و از آن طريق بتواند بر مسأله "ثابت و متغير"(1) (به تعبيرى) و يا "سنت و تجدد" (به تعبير ديگر) فايق آيد.
فيلسوفان هرمنوتيك در كانونىترين نقطه بحث خود به موضوع "فهم" (Understanding)، به ويژه با تمركز بر فهم متن (Text) مىپردازند و مباحث مطرح شده توسط آنان، يعنى اصول، مبانى و تئوريهاى مربوط به فهم، واجد استعداد بسيارى است تا در سازوكار و روش نوانديشان مسلمان مؤثر افتد. به ويژه برخى از اين ايدهها از برجستگى بالاترى برخوردار است و بيشتر به كار نوانديشان مزبور مىآيد كه از آن جمله مىتوان به مبانى هرمنوتيك فلسفى گادامر اشاره كرد.
هانس گئورك گادامر(H. G. Gadamer) (1901 ـ 2002 م) از برجستهترين فيلسوفان هرمنوتيك معاصر به شمار مىآيد. مكتب هرمنوتيكى او با عنوان "هرمنوتيك فلسفى" شناخته مىشود.
نوشته حاضر بر اساس اين نيت فراهم گرديده است تا مرورى مختصر بر مهمترين مختصات هرمنوتيك فلسفى گادامر داشته و از اين رهگذر به پارهاى مشابهتها ميان دستگاه فكرى او و مختصات معرفتشناسى پارهاى(2) از نوانديشان دينى در جامعه
2 . اين گروه از نوانديشان دينى كه مىتوان آنها را نوانديشان "تجددگرا" ناميد، معتقدند كه مىتوان ميان سنت دينى و مدرنيته توافق و سازگارى برقرار كرد و كليه تلاشهاى نوانديشى آنان در پى تحقق چنين منظورى است. گروه مزبور مشتمل بر افراد و متفكران بسياريست كه به لحاظ نقش و تأثير با يكديگر برابر نيستند. برخى از آنها در گفتمان ياد شده نقش توليد كننده را بر عهده دارند و گروهى ديگر نقش توزيع كننده يا مصرف كننده را ليكن در مجموع تلاش و مساعى فكرى تمامىِ آنان اين گفتمان نوانديشى و روشنفكرى دينى را قوام بخشيده است.