سيد محمد على ايازى

تيرماه 1380

پژوهشكده فقه و حقوق

پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى

اهميت و ظرفيت ملاكات احكام در استنباط و نقش آن جهت دست يابى به حكم مسائل مستحدثه بر آگاهان و عالمان به استنباط و اقتضاءات و مراحل دشوار آن پوشيده نيست. اين انديشه كه فارغ از توجه به ملاكات و تنها با بررسى و به كارگيرى مباحث و قواعد مربوط به الفاظ مى توان در حل مسائل مستحدثه به نتايج متين و استوار فقهى دست يافت; آسيب هاى جدى در آستين دارد.

اذعان بايد داشت ظرفيت و قابليت نهفته در ملاكات هنوز به صورت كامل در اصول شناخته و در فقه استحصال نشده است، آنچه رخ داده و در جريان است فراتر از فعال شدن بخش هايى از اين مبحث و يا بهره گيرى نسبى از آن در استنباط نيست. اين مقدار نيز بيش از اين كه ناشى از يك مطالعه سامان داده و سازماندهى شده باشد، حاصل ظهور و بروز قابليت هاى عظيم خود ملاكات احكام است كه رخ دادن آن در مسير يك تاريخ كهنسال كه بر بحث هاى فقهى گذشته، امرى خارج از توقع نيست.

حائز اهميت است بدانيم شناسايى ظرفيت هاى ملاكات به دليل «حجت محورى فقه» از يك طرف، و جاى گيرى اين ظرفيت ها در درونمايه ها و لايه هاى زيرين معانى نهفته در نصوص قرآنى و روائى از پيچيدگى خاصى برخوردار بوده و طبعاً نيازمند به نظريه پردازى است.

مرورى بر اين مبحث ما را با محورهايى آشنا مى سازد كه در صورت طرح و بحث آن ها تحولى علمى و قابل استفاده در استنباط را بر اساس ملاكات مى توان رقم زد.

نظام و ساختار بحث از ملاكات را مى توان به صورت زير ارائه كرد:

1. ماهيت شناسى ملاكات

1. 1. تعريف ملاكات احكام

1. 2. تعيين نسبت و يا تفاوت آن با واژگان مشابه

1. 3. عناصر قوام بخش به ملاكات

1. 4. ويژگى هاى ملاكات

2. ضرورت شناسى بحث از ملاكات

2. 1. نقش شناسايى ملاكات در دستيابى به قواعد فقهى جديد

2. 2. نقش شناسايى ملاكات در نظريه پردازى فقهى

2. 3. نقش شناسايى ملاكات در ارائه احكام مستحدثه

3. مباحث ثبوتى ملاكات (اثبات وجود ثبوتى براى ملاكات)

4. مباحث اثباتى ملاكات (به معناى دستيابى به آن ها)

4. 1. كشف پذيرى و يا ناپذيرى ملاكات احكام شرعى

4. 2. راه هاى كشف ملاكات احكام در صورت قول به كشف پذيرى آن ها

5. قلمرو ملاكات احكام

6. لازم بودن و يا نبودن تحصيل ملاكات بر مكلف

كتاب حاضر حاصل دقت ها، تتبع ها و ايده پردازى هاى فاضل ارجمند جناب حجة الاسلام و المسلمين سيد محمد على ايازى است كه نسبت به مبحث مهم ملاكات روا داشته شده است.

به يقين ديدگاه هاى ارائه شده در اين كتاب دستمايه اى مناسب و قابل استفاده براى كسانى است كه به جاده اين بحث كمتر كوفته شده پاى مى نهند.

اين پژوهشكده بر خود لازم مى داند از حضرات آقايان حجج اسلام و المسلمين سيد على حسينى، سعيد واعظى و سيف الله صرامى كه زحمت ارزيابى مرحله اى اين تحقيق را متحمل شده اند و حضرات آقايان حجج اسلام و المسلمين مهريزى و فخار اصفهانى كه زحمت حضور در شوراى پژوهشى را پذيرفته و به ارزيابى پرداخته اند، سپاسگزارى و قدردانى كند.

در پايان ضمن سپاس از محقق گرامى، از مدير محترم گروه فلسفه فقه و حقوق اسلامى جناب حجة الاسلام و المسلمين ضيائى فر كه در طول تحقيق كوششى در خور را جهت ارزيابى، نظارت و ارائه نكات ارزشمند به انجام رسانيد تشكر مى كنيم.

احمد مبلغى

مدير پژوهشكده فقه و حقوق

بررسىِ ملاكات احكام و جستجو براى دست يابى به نظريه هاى اساسى شريعت، يكى از دل انگيزترين و شيرين ترين پژوهش هاى فلسفه فقه مى باشد كه كمتر درباره آن كار جدى شده است. با همه جذابيّت بحث، پيچيدگى و حساسيت آن باعث شده انديشوران شيعى، كمتر بدان بپردازند. از اين رو تنها از اهميت آن ياد مى كنند و فوايد آن را برمى شمارند و از نزديك شدن به آن دورى مى كنند.

از سوى ديگر كسى كه اندكى با شريعت و قوانين فقهى آشنايى داشته باشد، با وجود محدوديت عقل در درك همه مسائل، باز برايش روشن است كه هر حكمى از احكام اسلامى، خواه آنهايى كه ملاك آنها را به خوبى مى فهميم و خواه نمى فهميم و چه در جستجوى ملاكات احكام آن باشيم و يا نباشيم، از سه حالت خارج نيست:

1. يا براى جلب منفعتِ دنيايى يا آخرتى انسان است;

2. يا براى دفع فساد و پيش گيرى از زيان هاى دنيايى و آخرتى است;

3. يا براى رفع تنگناها و مشكلات انسان و آسان نمودن زندگى انسان است. اين غايت مرتبه اى بالاتر از دو حالت اول (جلب منفعت و دفع مفسدت) است.

به همين دليل در بيان احكام مى بينيم آن جايى كه به اختلاف و نزاع مى انجامد، مثل

ازدواج و طلاق، ارث و شهادات، توضيح و تفصيل بيشترى نسبت به ساير احكام از قبيل عبادات و احكام فردى آمده است. به اين جهت مى توانيم بگوييم مقاصد شريعت و ملاكات احكام به اجمال مشخص است و براى تنظيم زندگى و حيات معنوى جامعه بشرى وضع شده است و اگر در اين راه به مصالح و مفاسدى توجه و بر آن تأكيد شده براى تحقق اهداف رسالت الهى بوده است.

با اين توضيح، نخستين سؤال در اين زمينه اين است كه چرا فقهاى شيعه اين دريافت اجمالى را گسترش نداده اند و آن را روشمند و قانونى نكرده اند؟ مشكل كجا بوده است؟ آيا احكام شرع را نمى توان به مصلحت و مفسده قابل استنباط متصف كرد، يا مشكل در جاى ديگر است؟ آيا احكام شرع تابع مصالح و مفاسد نيست؟ آيا خداوند آنچه را واجب كرده به علت وجود مصلحت، براى انسان ها دست يافتنى نبوده است؟ آيا به جهت مفسده قابل درك براى مردم چيزى را حرام نكرده است؟ آيا در اين موارد اگر مصالح و مفاسدى هم در نظر داشته و در جعل احكام بدان توجه كرده، و سربسته به يقين بدانيم براى جلب منفعت يا دفع مفسده و رفع تنگناها بوده، نمى توان آن مصالح و مفاسد را به طور مشخص درك كرد تا بتوان آنها را در استنباط حكم دخيل دانست؟

بى شك، در قرآن و روايات، يك سلسله احكام و موازين تعبّدى هست كه ما نمى توانيم ملاكات و مناطات قطعى آنان را تعيين كنيم و بشناسيم، حداقل در اين زمان آنها را نمى شناسيم، به خصوص در آن جا كه بر اساس مصالح و مفاسد اخروى بنا شده باشد، اما اين سؤال مطرح است كه آيا مى توان اين مسئله را به ساير احكام و موازين شريعت، به ويژه به مسائل اجتماعى هم چون معاملات، تعميم داد و جستجو درباره ملاكات احكام و كشف آنها براى توسعه و تضييق حكم را كارى باطل و بيهوده دانست.

حال اگر در بحث روشن شود احكام شرعى داراى مصالح و مفاسد قابل دسترسى است و دستورات شارع به ويژه در امور غير عبادى با راهنمايى خود شرع و يارى از عقل، ملاكات قابل اتكايى دارد، براى پويايى فقه و درمان مشكلات و حل معضِلات جوامع دينى گام هاى بلندى برداشته خواهد شد و آن نظر اجمالى در ملحوظ داشتن منافع و مضار

و رفع ضروريات، به اصولى قانونمند و مستند به دليل شرعى تبديل خواهد شد. وانگهى اگر به طور مبنايى و استدلالى بخواهيم جاودانگى و جامعيت دين را به اثبات برسانيم، بايد بتوان با توجه به تحولات جوامع و دگرگونى اوضاع، دين را عرضه كرد.

از سويى، رسالت فقه تنظيم زندگى دنيوى بر طبق اهداف دين و شريعت است و اين رسالت در صورتى تحقق مى يابد كه اهداف شريعت را بشناسيم و بتوانيم، از يك سو مطابق با اهداف شريعت و از سوى ديگر مطابق با شرايط و مقتضيات كنونى جامعه، احكام را استنباط كنيم.

بنابراين، چاره اى نداريم جز آن كه بتوانيم به اين پرسش پاسخ دهيم كه آيا به اهداف احكام مى توان دست يافت؟ زيرا اگر فلسفه اجتهاد، پاسخ به پرسش هاى اصلى و فرعى فقه است، بايد در مبانى فقه انديشيد و اهداف و منافع احكام را نشان داد. هم چنين براساس اين مبانى بايد به فكر ارائه نظريه هايى بود كه بتواند شيوه تحقيق و تفسير احكام و كارايى و پويايى فقه را به خوبى نشان دهد. يكى از اين مبانى، كه ترديدناپذير است و امكان جستجوى آن وجود دارد، بهره گيرى از عقل براى كاوش هاى درون متنى است. مراد از عقل در اين جا، عقل از طريق متون دينى است و نه عقل مستقل; يعنى با مدد عقل مستند به نص مى خواهيم مصالح و مقاصد اين را دريابيم و روح و ملاك حكم را به صورت كلى يا جزئى بيابيم و اين روش، دست يافتنى است.

چيزى كه فقيهى هم چون امام خمينى را نگران كرد آن بود كه مبادا اسلام متهم به عدم توانايى در اداره جهان گردد.(1) و فقها متوجه نباشند و درك نكنند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست(2). بى گمان منظور ايشان، اجتهادى بود كه با آن نتوان به نفع مسلمانان برنامه ريخت، يا وحدت رويه برقرار ساخت و در اجزاى احكام هماهنگى به وجود آورد.(3)

بدون شك پى ريزى اين بحث، كمك مى كند تا اين شبهات و اشكالات برطرف شود و فقه از جمود بيرون آيد و مرز ميان احكام تغييرناپذير و دگرگون پذير مشخص شود.

نكته ديگر اين كه يكى از مشكلات جوامع دينى اجراپذير كردن احكام است كه با تشخيص و معرفى مناطات و ملاكات احكام و عرضه آن به جوامع رغبت به اجراى احكام زيادتر مى شود.

بگذريم از اين جهت كه بحث علت يابى احكام، در شفاف كردن قلمرو دين و احكام تأثير بسيارى دارد و حوزه دخالت شرع را در بيان قوانين عرفى و تجربه هاى بشرى و برعكس دخالت خردهاى جمعى در شرع را مشخص مى سازد و براى هر كدام مرز روشنى تعيين مى كند. نتيجه اين بحث ها اين است كه هم از توقعات بى جاى برخى دينداران پيش گيرى مى كند تا گمان نكنند دين بايد به طور حتم در زمينه هايى كه در حوزه اش نيست دخالت كند، و هم به طرفداران خرد جمعى و عرف مى گويد: عقل تا چه حدى حقّ دخالت دارد. در نتيجه در آن جا كه دين دستورهايى داده كه صبغه راهنمايى و ارشاد دارد (نه امر تعبدى) تبيين ملاكات احكام، توقع افزونى ايجاد نخواهد كرد و به حساب تكاليف ثابت گذاشته نمى شود و داير مدار ملاكِ آن خواهد بود و از طرفى، بخشى از مبانى كلامى فقه را دستخوش تحول خواهد ساخت و در آن جاهايى كه حوزه تعبدى است، دست قانون گذاران بشرى را از آن ميدان ها كوتاه خواهد كرد.

فايده ديگر اين بحث، معين كردن بسيارى از احكام اجتماعى اسلام است; زيرا با طرح ملاكات احكام به جاى جزئى نگرى و برخورد با حكم جزئى، نگرش هاى عام و كلى و مبتنى بر مصلحت و ملاك حكم اجرا مى شود و نگرش هاى عام و كلى و مبتنى بر مصلحت و ملاك حكم در تشريع حكمى خاص كه با مقاصد كلّ دين يا با مقاصد شريعت ناسازگار است، يا شيوه اجراى حكمى مثل برخورد با روزه خوارى در جامعه(1) كه مبتنى بر خبر واحدى است، يا در تضييق يا توسعه حكم بيان شده، لحاظ خواهد شد. و از آغاز معلوم مى شود كه اين دسته از روايات، بر فرض صحت و دلالت آنها، ناظر به شرايط خاص و موقعيت معينى بوده است، نه اين كه حكم كلى را بيان كند.

البته نبايد از ياد ببريم كه شريعت و بيان احكام براى حلّ مشكلات بشر در ابعاد معنوى و مادى است و در اين راه به شيوه اى خاص و فهم ناشدنى و كاوش نشدنى نيامده است و لذا احكام در ساختارى بنا شده كه مى توان ملاكات اطمينان بخش را كشف كرد. وقتى مى توان به امورى دست زد كه تفكيك كننده ميان احكامى كه ناظر به اوضاع جغرافيايى و طبيعى خاص، و احكام كلى است، به طور طبيعى مى توان از مجموع آن، ملاكات احكام را به دست آورد.

سوگمندانه فقيهان اسلامى عموماً به آيات و روايات رسيده در باب احكام با ديد موضوعى نگريسته اند و به تعبيرى براى احكام، موضوعيت قائل شده اند; به اين معنا كه پذيرفته اند احكام شريعت مصلحت و مفسده دارد، اما آن را به گونه اى تفسير كرده اند كه مصلحت ذاتى با موضوعيت داشتن حكم سازگار باشد (و طريقت نداشته باشد). بدين رو احكام را در شكل و قالب خود هميشگى و جاودانه پنداشته اند، حتى در زمينه تحولاتى كه ممكن است در موضوع رخ داده باشد نمى كاوند و به خود اجازه نمى دهند در چگونگى موضوع و اطراف آن فحص كنند كه آيا اين حكم طىّ قرون با تحولات متفاوتى كه در موضوع پيدا كرده، باز ثابت است يا حكم فقط مخصوص به وضعيت موضوع عصر خود بوده است؟ مثلاً نظر مشهور فقها در نماز قصر اين است كه اگر مسافر چهار فرسنگ رفت نمازش شكسته مى شود، در صورتى كه در روايات اين چهار فرسنگ (رفت و برگشت هشت فرسنگ) در ظرف مسافرت متعارف آن روز با عنوان «مسافرت يوم» بوده و در روايات نيز به آن تصريح شده است.(1)

حال سؤال اين است، آيا احتمال نمى رود كه موضوع و ملاك حكم مسافرت يوم و ليلة باشد؟ و چون مسافرت، با وسايل نقليه آن زمان به طور متعارف چهار فرسنگ در يك روز انجام مى شده، به طور طبيعى نماز شكسته مى شود و نه وسايل اين زمان كه شخص چهار فرسنگ را در ظرف پانزده دقيقه طى مى كند و اصولاً در اين مدت كوتاه صدق مسافرت نمى كند؟

اگر از فقيهى سؤال شود: چرا چنين نتيجه اى بر حكم مترتب مى كنيد با اين كه در برخى

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

روايات عنوان «مسافرة يوم و ليلة و بَريد أو بَريدين» هم با عبارت مشعر به عليت نقل شده است؟ مى گويد: ما چه مى دانيم، شايد مصالح پوشيده اى در وضع چهار فرسنگ وجود دارد كه حتى با اين كه هيچ مشقتى براى عموم مردم در ظرف پانزده دقيقه نيست باز نماز شكسته مى شود.

اين نمونه اى از نگاه ظاهرى به روايات بدون توجه به ملاكات احكام و آثار و پى آمدهاى آن مى باشد، در حالى كه اگر احكام مبتنى بر مصالح و مفاسد و ملاكات دست يافتنى است، ديگر نبايد موضوع را به گونه اى گسترش داد كه با دقت در نصوص و روح حكم، ناديده گرفته شود و هم چنان با تحولات گوناگون حكم ثابت باشد. اين قبيل احكام از امور تعبدى مانند تعداد ركعات نماز نيست كه فهم آن ممكن نباشد و دسترسى به ملاكات آن دشوار باشد و از خود ادله، ملاك و علت حكم استفاده نشود. اين نگاه ظاهرگرايانه و انجماد در الفاظ است كه فرد را از روح و جهت حكم در نص باز مى دارد.

به هر حال در ميان دانشوران شيعى كمتر كسى را مى توان يافت كه از عليت و ملاكات احكام به طور مستقل بحث كرده باشد. حتى اصوليان قديم كه بحث قياس را مطرح، و در مواردى از آن انتقاد كرده اند، به بحث عليت و موارد حجت و عدم حجت آن نپرداخته اند، حتى موارد آن را معين نكرده اند تا بخواهند درباره تعيين ملاك هاى آن سخن بگويند; با آن كه همه موارد قياس در بين شيعه ممنوع نيست و از قياس منصوص العله و قياس اولويت با شرايطى در جاى جاىِ فقه بهره بردارى شده است، يا استفاده از برخى راه هاى كشف علت مانند تنقيح مناط و الغاى خصوصيت در بين كلمات فقها از دوران هاى بسيار دور تا عصر حاضر رايج است.

به گمان عده اى اين مهجوريت بحث ملاكات براى ضرورى بودن بطلان قياس در نظر علماى شيعه بوده است(1); اما اين سخن دليل محكمى ندارد زيرا اولا، مگر در ميان علماى نخستين شيعه، بطلان قياس ضرورى نبوده است؟

ثانياً، آنچه در روايات، از آن نهى شده بخشى از قياس است نه همه آنچه در كتاب هاى

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اصولى اهل سنت مطرح شده، از قبيل قياس منصوص العله، قياس اولويت، يا استفاده از روش هاى سبرو تقسيم، تنقيح مناط و استقرا (طبق نظر عده اى از اصوليان از آن جمله شهيد صدر).

ثالثاً، بطلان و غيرضرورى بودن مباحث تنها به قياس محدود نمى شود، برخى ديگر از مباحث اصول نيز در متون شيعه جايگاهى ندارد; مانند اجماع، مشتق، حقيقت شرعيه و بخش هايى از مباحث احتياط و استصحاب. حال چرا اين مباحث در اين كتاب ها مطرح شده و بحث قياس متروك مانده است؟

به نظر نگارنده تأثير ناخودآگاه حمله هاى اخباريون، مى تواند دليل كنار رفتن بخش هايى از مباحث عقلى و كندوكاوهاى ملاك جويانه باشد. چگونه مى توان حجم انبوهى از مباحث متورم نظرى در علم اصول يا احتياط هاى افراطى در فقه را، كه برخلاف اصل سهله و سمحه بودن اسلام به شريعت تحميل شده است، ديد و باز آن را ناشى از جريان خارجى اهل سنت دانست؟

علم اصول در برابر حملات اخباريون سال هاى سال طول كشيد تا دوباره سر برفرازد و در طىّ اين مدت در زواياى تاريك عقليت اصوليان و فقيهان ما قرار گرفت. اين حمله واهمه ها و رسوبات آن هم چنان اثر خود را بر فقه ما در گوشه و كنار برجاى گذاشت.

جالب اين جاست كه كتاب هاى فقهى متقدم و متأخر شيعه از اين گونه مباحث پر است و ناخودآگاه به قياس منصوص العله و قياس اولويت استناد شده است يا به استخراج مناط پرداخته اند و يا گاهى به روح شريعت در برابر احكام موردى استدلال كرده اند، اما تمام اينها باعث نشده كه بحث كلى و نظرى آن را در علم اصول مطرح كنند و ميراث پيشينيان را بگسترانند.

اين سرگذشت بحث در ميان شيعه بود، اما در ميان فقيهان و اصوليان اهل سنت اين مباحث به فراوانى ديده مى شود و مباحث مفصلى حتى در شكل غير مستند و افراطى آن ارائه شده، به گونه اى كه گاه اتصال به منابع وحى و استناد به نصوص در باب قياس، غيرضرورى شمرده مى شود.(1)

با همه اينها اين نكته را هم نمى توان ناديده گرفت كه در اين اواخر كم كم بحث هاى مستقل فقهى در زمينه توجه و تأكيد بر روى ملاك هاى احكام در متون شيعه ديده مى شود كه حاكى از تأثير گرايش هاى اجتماعى و تحولات فكرى در روى آوردن به موضوع ملاكات احكام است. در اين باره مى توان به بحثِ فلسفه مجازات ها، تفاوت ربا و بهره، خريد و فروش خون، ربا و تورم، احكام نجاست و طهارت، بيع اعضاى انسان، كتب ضالّه، تقدير مسافت شرعى، موسيقى و غنا و ده ها عنوان ديگر فقهى اشاره كرد كه در سايه پررنگ شدن ملاك احكام اين موضوعات مطرح شده و زاويه ديد پژوهشگران را تغيير داده است، اما اين مباحث در صورتى مفيد است كه مباحث نظرى و كلى ملاكات و مقاصد شريعت به طور مستقل ارزيابى و نقادى، و محدوده آن مشخص شود و اين مباحث بر آن اصول منطبق گردد.

بنابراين، بحث و بررسى ملاكات احكام و تلاش براى دست يابى به اهداف و مقاصد شريعت حركتى ضرورى براى جهان معاصر تشيع است. همان طور كه جهان هستى از افعال تكوينى خداوند است و اغراض و غاياتى دارد، شريعت نيز از افعال تشريعى خداوند است و اهداف و انگيزه هايى براى جعل آنها هست .

البته تأكيد مى كنم، نبايد از اين سخنان چنين استنباط كرد كه منظور ما از كشف ملاكات در همه احكام حتى احكام تعبدى است، آنچه در اين نوشته پى مى گيريم اولاً، امكان اكتشاف ملاك به صورت موجبه جزئيه است و ثانياً، بيان راه ها و شيوه هاى استكشاف ملاكات است.

از سوى ديگر، بحث احكام مبتنى بر غايات و مقاصد و مطالب پى گرفته در اين نوشته، دست يابى به مقاصد در همه احكام عبادى نيست و اگر در اين باره سخن گفته مى شود، در مورد اطراف و حدود بحث و با استناد به نصوص است; زيرا هميشه طرح مقاصد در عبادات، با عقلانيت و مصلحت سنجى و توجه به اهداف در چارچوب كاوش اجتهادى، معمول و ميسور نيست. احكام عبادى نه قاعده معين دارد و نه انعطاف مى پذيرد و نمى توان آنها را براى ساير موارد قاعده مند كرد. در صورتى كه در احكام معاملات و

مسائل اجتماعى، غايات و مقاصد آن روشن است و جنبه تعبدى ندارد.

از سوى ديگر، گرچه در كتاب هاى فقهى درباره مقاصد احكام سخن گفته نشده، در جاى جاى فقه، بهويژه در قسمت معاملات و سياسات به همين مقاصد استشهاد شده و ملاك هايى براى مقاصد به دست داده اند; مانند اين كه حكم در صورتى كنار زده مى شود كه موجب نقض غرض جعل حكم باشد، يا اجراى حكم موجب لغويت و بيهودگى آن شود و كار به جايى برسد كه انجام دادن و ندادنش يكسان و بى اثر باشد. يا اجراى حكم موجب وهن به شريعت شود و يا عسر و حرج در پى آورد و با مقصد دين در تنافى باشد. اين نمونه ها و تعبيرها، حاكى از آن است كه احكام مبتنى بر غايات است و به كاركرد آن در اين دنيا، توجه مى شود.

نكته ديگر اين كه، برخى از اصوليين متأخر بحث مقاصد شريعت را در علم اصول مطرح نكرده اند!(1) چون در اين بحثِ فلسفه فقه، بُعد كلامى ديده اند و گفته اند: از آن جا كه مسئله تبعيت احكام از مصالح بحثى كلامى است، بايد در آن جا مطرح شود، و اگر هم به اصول مربوط مى شود بايد در مصالح مرسله بحث شود! در حالى كه آنچه در مصالح مرسله بحث مى شود برخلاف تعريف مصالح مرسله(2)، هميشه مصالحى نيست كه شارع در بيان آن ساكت باشد و دليل معين بر اعتبار يا الغاى آن اقامه نشده باشد، بلكه در مصالح گاهى از خود نص استفاده مى شود و گاهى از بيرون نص; به عبارت ديگر در مقاصد، يعنى همان مصالح احكام گاهى از خود دليل استفاده مى شود و گاهى نفع و ضرر به گونه اى روشن است كه نمى توان آن را از ملاك حكم خارج كرد. پس در صورتى كه نص ما را به حكمى غير تعبدى دلالت مى كند و ملاك آن با خودش است (قياساتها معها) نمى توان آن را به غير شرع نسبت داد، مگر اين كه بگوييم همين اندازه كه با سبر و تقسيم يا حصر عقلى از نصوص استفاده مى شود، در چارچوب تعريف مصالح مرسله قرار مى گيرد.

به اين جهت بحث مقاصد شريعت و كشف ملاكات احكام، ضرورى است. از اين رو مى توان فوايد و دلايل ضرورت اين بحث را در نكات زير خلاصه كرد.

1. شناخت اهداف و غايات فقه براى ارزش گذارى سير و حركت كلى فقه بسيار مهمّ است; زيرا مشخص كردن ارزش هر حركتى به شناخت غايات و اهداف كلى آن بستگى دارد. بدين رو سنجش حركت و پويايى فقه و تأثير آن به شناخت اهداف و مقاصد فقه وابسته است.

2. همان طور كه شناخت مقاصد فقه به تشخيص حركت هاى كلى فقه مى انجامد، ارزش اجتهاد مجتهدين هم بر اساس توجه آنان به اهداف و مقاصد فقه و چگونگى كاوش آنان شناخته مى شود كه چگونه احكام الهى را با توجه به همه نصوص و روح كلى آن استنباط كرده اند.

3. با شناخت دقيق اهداف شريعت و تشخيص مراتب و درجات و اولويت هاى آن مى توان بسيارى از تعارضات فقهى را برطرف ساخت; به عبارت ديگر اهداف، يكى از معيارهاى نقد اسناد و تشخيص دلالت در مقام جمع ميان ادله خواهد بود.

4. با مشخص شدن مقاصد شريعت، مى توان قلمرو فقه را مشخص كرد و فهميد فقه تا چه جاهايى مى تواند حضور داشته باشد و تا كجا مسئوليت و راهبرد دارد.

5. شناخت اهداف فقه به ما در استخراج قواعد و نظام هاى فقهى يارى مى رساند و ما را يارى مى كند تا ببينيم چه قواعدى را مناط استنباط حكم قرار دهيم; مثلاً: اگر در جايى فهميديم يكى از اهداف تشريع احكام در زكات و انفاقات و يا حدود و قصاص و امثال آن، عدالت است، مى توانيم از اين اصل، قاعده اى براى استنباط حكم در همه ابواب بسازيم.

6. تعيين اهداف و تشخيص مقاصد بر اساس مصالح و مفاسد، دسته بندى هاى جديدى از احكام و مسائل شرعى را به ما مى نماياند و در بستر فهم اهداف، امكان ترتيب و تنظيم احكام، مناسب با مقاصد شريعت فراهم مى شود.

7. بررسى ملاكات، نوعى نگرش زير بنايى به مباحث حقوق و احكام مى دهد، نگرشى نو و بديع، نگرشى كه انديشه فقيه را دگرگون و از جمود و ظاهرگرايى در نصوص دور مى كند و زمينه تطبيق و مقايسه با حقوق بين المللى را فراهم مى سازد.

8. مواجه شدن جامعه هاى دينى با انديشه هاى بشرى در عرصه هاى زندگى، همانند فرهنگ، سياست و اقتصاد، ضرورت پاسخگويى به نيازها و حل مشكلات اجتماعى و دينى را مى طلبد. كند و كاو در ملاكات احكام و گذر از ظاهرگرايى، پويايى فقه و تحول در نظام واره كردن شريعت و تدوين حقوق و سيستم هاى هم آهنگ در اين زمينه را به ارمغان مى آورد. نتيجه ديگرى كه با پاسخگويى و روز آمد كردن اجتهاد، در پى توجه به ملاكات به دست مى آيد، بهينه سازى كاركردهاى شريعت در سويه هاى زندگى است. اگر نظام عبادى با نظام اقتصادى ناسازگار باشد; به طور مثال مردم را تنها به دعا و عبادت و زهد فرا خواند و اين دعوت باعث شود مردم بپندارند اين اعمال، آنها را به عدم كوشش و عدم توليد و رقابت دعوت مى كند و موجب كاهش رونق اقتصادى و در نتيجه بى توجهى به معيشت و كار و تلاش مى شود و عقب ماندگى، فقر و گرسنگى را به دنبال مى آورد. كشف ملاك، نوعى هماهنگى ميان تعاليم به وجود مى آورد و فهم صحيح معناى زهد، بى توجهى به زخارف دنيا و عدم حرص به مال را ارائه مى دهد و از سويى به كوشش فرا مى خواند و ده ها مفهوم مرتبط به آن را ايجاد مى كند; مفاهيمى مانند توكل، قضا و قدر (در حوزه عقيده و اخلاق)، و نمازهاى مستحبى، روزه هاى مستحبى، حج و انفاقات (در حوزه فقه). مقوله هاى اجراى حدود، قصاص و شهادت همگى از اين قبيل است و شناخت ملاكات تأثير به سزايى در فهم اين كلمات و جهت گيرى دينى آنها دارد. به اين جهت نقش آگاهى از ملاكات هم معرفتى است و هم كاركردى، كه براى ايجاد دستورالعمل ها و احكام حقوقى به كار مى رود.

9. در هيچ نظام حقوقى، قضايى و تشريعى، نمى توان قوانين را چنان گسترش داد تا شامل تمام فروعِ احكام ناظر به همه حوادث و جزئيات، در همه زمان ها و مكان ها و اشخاص مختلف بشود. قانون گذارى مستمر و با دوام معمولا با ذكر اصول عامه و ضوابط و شروط كلى و گاهى با ذكر برخى جزئيات محقق مى گردد و تطبيق و تعيين خصوصيات و ذكر جزئيات بر عهده صاحب نظران و پژوهشگران آن دانش گذاشته شده است. اين مهم در صورتى ممكن خواهد بود كه به جسم تشريعيات (يعنى الفاظ و ظواهر نصوص) و روح تشريعيات (يعنى ملاكات و مقاصد شريعت) هر دو با هم توجه شود. بدين رو يكى از

راه هاى ممكن در گسترش فقه و پاسخگويى به نيازهاى گوناگون، دريافتِ اهداف و كشف ملاكات احكام است، اما در روش استنباط سنتى، به الفاظ و ظواهر نصوص توجه مى شود و سوگمندانه روح شريعت كمتر مورد دقت و توجه واقع مى شود. به اين جهت فايده ديگر اين بحث، دست يابى به احكام متناسب با تحولات و فروع جديد و گسترش آن احكام است.

10. معقول و موجه كردن احكام و قانع كردن مكلفين يكى از وظايف علماى دين، براى اجراپذير كردن احكام است. با نشان دادن احكامى كه مبتنى بر مصالح و دفع مفاسد است، اين مهمّ نيز انجام مى گيرد.

11. در فقه موجود چون نگاه ها بيشتر به ظواهر نصوص است و كمتر به اهداف و ملاكات حكم اعتنا مى شود، سراسر رساله هاى عمليه پر از احتياط هاى خسته كننده و گيج كننده است. وارد شدن به حوزه ملاكات و توجه به مقاصد، نگرشى نو و بديع به فقيه مى دهد و با دادن آزادى عمل به او، احتياط هاى غير لازم كاهش مى يابد; احتياط هايى كه موجب عسر و حرج مكلفين مى شود و به جاى متشرع كردن توده هاى مردم، آنها را از دين مى گريزاند.

با توجه به اين نكات مباحث اين نوشته، كه در يك مقدمه و چهار فصل تنظيم شده، به شرح زير مى باشد:

در آغاز جهت روشن شدن بحث، جايگاه موضوع مشخص، و بعد يكايك مفاهيم و واژه هاى مطرح شده در اين كتاب، توضيح داده خواهد شد. آن گاه در فصل نخست به سير تاريخى بحث در بين اهل سنت و شيعه و نمونه اى از مباحث آن و تحولاتى كه طى قرن ها ايجاد شده اشاره خواهيم كرد.

در فصل دوم به شيوه برخورد قرآن و هم چنين سنت و روايات اهل بيت با علل و ملاكات خواهيم پرداخت. در اين قسمت نمونه هايى از روايات اهل بيت در باب تسرى ملاكات، تسرى علت حكم از اصل به فرع و هم چنين استفاده از روش هاى ديگر در جهت تبيين مقاصد را نشان خواهيم داد.

البته اين نمونه ها هر چند به فراوانى آمده است، اما تنها معدودى از نمونه هايى است كه براى روشن شدن بحث و اثبات امكان كشف ملاكات احكام بيان شده است.

در فصل سوم به مبانى ملاكات احكام و اختلافاتى خواهيم پرداخت كه ميان اصوليان و فقيهان و حتى متكلمان شيعه و سنى وجود دارد. در حقيقت بيان اين مبانى راه استدلال و بيان روش ها را باز مى كند.

در فصل چهارم به بررسى روش هاى استكشاف ملاك و منقح كردن قواعد آن، از قبيل علت، تنقيح مناط، قياس و استقرا خواهيم پرداخت و مسائل و مشكلات اين موضوعات را مى كاويم و بر مى رسيم.

در پايان لازم است از همه كسانى كه به گونه اى در به سامان رسيدن اين پژوهش نقش داشته اند تشكر كنم بهويژه از مسئول پژوهشكده فقه و حقوق دفتر تبليغات اسلامى، حجة الاسلام و المسلمين جناب آقاى أحمد مبلغى كه تلاش فراوانى در به انجام رسيدن آن به كار گرفته اند، هم چنين از جناب حجج اسلام آقايان: ضيائى، سيف الله صرامى، فخار اصفهانى و سيد محمد حسينى، كه يكايك اين فصول را مطالعه و با ابراز ديدگاه هاى سازنده و اصلاحى در تكميل اين كتاب كمك فراوان كرده اند، سپاسگزارى كنم. هم چنين برخود فرض مى دانم كه از ويراستاران محترم كتاب، جناب آقاى اباذرى و ديلمى هم چنين از آقايان شفيعى و عليرضا شالباف و عزيزانى ديگرى كه نامشان را نياورده ام قدردانى نمايم كه در ساماندهى فصول و تصحيح و نمونه خوانى و كنترل فهارس كتاب بسيار كوشيده اند. از خداوند منان سلامت و ادامه توفيق و اخلاص در خدمت به قرآن و اسلام و عمل به آن را براى خود و يكايك اين عزيزان آرزو دارم.

و من اللّه التوفيق و عليه التكلان

سيدمحمدعلى ايازى

تابستان 1380

گمان عده اى بر اين است كه احكام و شريعت اسلام عهده دار امور آخرت انسان است و اگر احكامى را ذكر كرده در جهت صيانت از معنويت و آماده سازى براى آخرت است، در صورتى كه اين احكام اگر چنين مقصد نهايى را مد نظر قرار داده ـ كه اين چنين است ـ اما فصل عظيمى از احكام اسلامى عهده دار امور دنيايى انسان و در جهت تحقق اهداف و مقاصد مادى به منظور آماده سازى انسان ها براى آخرت است. اين كه قرآن كريم در جمله اى ساده و كوتاه مى فرمايد: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ﴾(حديد: 25).

براى اين نيست كه سلوك انسان ها را تنها به آخرت مختص بداند; بلكه براى اين است كه بفهماند پيامبران زمينه عدالت اجتماعى را در همين دنيا فراهم مى سازند.

از سوى ديگر، برخى اوصاف در شريعت اسلامى آمده كه بيانگر جهت گيرى و هدفمندى احكام در همين دنياست. قرآن در اين زمينه مى گويد: ﴿يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (بقره: 185) يا در جاى ديگر مى گويد: ﴿وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج﴾ (حج: 78) يا پيامبر به زبان دعا، از خداوند مى خواهد احكامى را بر امت اسلامى بار نكند كه بر امت هاى پيشين بار كرده تا نتوانند از عهده آن برآيند: ﴿رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَيْنا

إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنا﴾ (بقره: 286) و به تعبير ديگر خواهان رفع تكاليف افزون بر توانايى هاى متعارف از امت محمدى مى شود: ﴿رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ﴾ (بقره: 286) يا مشيّت خداوند را تخفيف و تسهيل در احكام مى داند: ﴿يُرِيدُ اللّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ)﴿نساء: 28). به اين جهت است كه در اين دنيا احكام با اوصافى ناظر به خصوصيات و شرايط انسان و در قالب اهداف و قلمرو معينى طرح و تشريع شده و در اين جهت مصالح بندگان و نيازها و مشكلات آنها منظور بوده است.

از اين رو نخستين پرسش درباب استنباط احكام اين است: آيا احكامِ مستند به نص، با نظر به غايات احكام حاصل شده است يا مبتنى بر نظر به ظاهر نص و تقرير جزئيات احكام شرعى است؟ آيا مى توانيم از اين نصوص مقاصد شريعت و ملاكات احكام را كشف و از آنها قواعدى مستند و متقن استخراج كنيم، يا چنين امرى امكان پذير نيست؟

اين سؤال خود به پرسش ديگرى برمى گردد كه، آيا خود شارع اين اهداف و ملاكات را بيان كرده است يا نه؟ اگر بيان نكرده، آيا ما مى توانيم در جستجوى آن و به فكر كشف آن باشيم؟ و اگر چنين قصدى داشتيم، شارع راه و روشى به ما نشان داده است تا از آن راه به كشف علل، و اهداف بپردازيم يا خير؟

حال اگر اين مقاصد را كشف كرديم، اما مقاصد چندگانه شد و ملاك هاى متفاوتى از ادله به دست آمد آيا مى توان آنها را رتبه بندى كرد و بر اساس اولويت به انتخاب اهم و مهم پرداخت؟ ملاك اين اولويت ها چه چيزهايى خواهد بود؟ مثلاً در تعارض بين حفظ آزادى و عدالت تقدم با كدام است؟ بين حفظ جان انسان و حفظ نظام اسلامى كدام تقدم دارد؟ اگر بين امنيت عمومى و حيثيت اجتماعى افراد تعارض به وجود آمد، يا بين رفاه و حفظ كرامت انسان ها، يا بين آزادى و حفظ معنويت مردم تضاد پيش آمد كدام يك مقدم است؟ بر اساس چه ملاكى؟

پاسخ به اين پرسش ها منوط به توضيح بخشى از مفاهيم و مبانى است كه در اين مقدمه در مقام بيان آن هستيم، اما توضيح اين دسته از مفاهيم بايد در رابطه با عليت تشريع احكام و كشف ملاكات انجام گيرد و اگر مفاهيمى چون اهداف و سبب و مناط توضيح داده

مى شود براى روشن شدن حوزه مفهومى مرتبط با بحث ملاكات است.

اكنون براى اين كه اين پرسش ها در جاى خود جواب داده شود و منظور از مفاهيم به كار رفته روشن شود برخى واژه هاى مورد بحث، تبيين خواهد شد.

مقصد و هدف، در لغت، به معناى جايى است كه قصد شده يا محلى كه آهنگ آن كرده اند.

در حالى كه تعبيرهايى كه از اين بحث مى شود متفاوت است، گاهى از آن تعبير به اهداف و مقاصد مى شود و گاهى به فلسفه احكام و گاهى ملاكات احكام و علل شريعت و گاهى حكمت. گاهى منظور از اهداف، اغراض و مقاصد يك شىء است، يا مقصود اصلى از انجام دادن هر كارى را هدف آن كار گويند.

در آغاز استعمال اين واژه را در قرآن وارسى مى كنيم:

ماده قَصَدَ در چند جا استعمال شده است; مانند ﴿وَ اقْصِدْ فِي مَشْيِكَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ﴾ (لقمان: 29)، ﴿وَ عَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْها جائِرٌ﴾(نحل: 9)، ﴿لَوْ كانَ عَرَضاً قَرِيباً وَ سَفَراً قاصِداً لاَتَّبَعُوكَ﴾ (توبه: 42)، ﴿فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ﴾(لقمان: 32) و ﴿مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ ساءَ ما يَعْمَلُونَ﴾ (مائده: 66). قصد السبيل، يعنى راهى كه مقصود و مطلوب واقعى است كه همان راه راست است. وَ سَفَراً قاصِداً، يعنى راه آسان، چون آيه در حق منافقانى نازل شده كه در جستجوى غنيمتى نزديك و راهى كوتاه و سفرى آسان بودند. در سفر قاصد از نظر اصطلاحى از مقصود و مطلوب قابل دسترس ياد مى شود، بدين رو به آسانى و راحتى تعبير شده است. اين ماده به شكل مُقْتَصِدٌ (لقمان: 32) و أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ (مائده: 66) به معنى ميانه روى و برحذر بودن از روش افراط و تفريط آمده است.

به نظر آقاى مصطفوى تمام اين استعمالات به اصل واحدى، يعنى توجه و اقدام عملى برمى گردد بدين رو برخى به اصل معنا برمى گردد و برخى به آثار و اعمال مترتب بر توجه، ناظر است.(1)

اما در اصطلاح علم اصول منظور از مقاصد، اهداف و غايات جعل حكم است و حتى گاهى از مقاصد، به اسرار وضع حكم هم تعبير مى شود، اما روشن تر در آن جايى است كه شارع مى خواهد مكلفين با انجام دادن اعمال، اهداف معين موردنظر وى را تحقق بخشند و از انجام آنها اهداف معينى را توسط مكلفين دنبال مى كند.

مقاصد، كاملا مرادف با حكمت به كار مى رود و بدون كمترين تفاوتى گفته مى شود: مقصودش چنين يا حكمتش چنان است. به هر حال، اين اهداف مفهوماً دو حالت مى تواند داشته باشد: اهدافى كه به طور خاص منظور شارع است و اهدافى كه مردم از تصرفات خود دنبال مى كنند.(1)

البته در مورد خواسته هاى شارع مى توان آنها را به دو دسته اهداف و وسايل تقسيم كرد: اهداف، غايات حكم هستند، اما وسايل، احكامى اند كه براى رسيدن به اهداف به كار مى روند و خود به تنهايى در نظر نيستند. در اين جا باز فرق است ميان مقاصد دين و مقاصد شريعت، مقاصد دين اهداف كلى دين و غايات و فوايدى است كه بر اصل دين مترتب مى شود، اما مقاصد شريعت غايات وضع احكام و مناسك به طور خاص است.

البته تقسيم هاى ديگرى در اين باب مطرح است: تقسيم مقاصد به مقاصد اصلى و تبعى، ذاتى و عرضى و مقاصد كلى و مقاصد جزئى، مقاصد مورد اتفاق و مقاصد مورد اختلاف، كه هر كدام آثار و پى آمدهاى خاصّ خود را دارد كه در آينده در بحث مقاصد به آن خواهيم پرداخت.

در بحث شناخت مصلحت اين موضوع مطرح است كه منفعت و داشتن مصلحت در كارها غايت نظرى زندگى انسان است. اين منفعت لازم نيست فقط مادى و مخصوص به دنيا باشد، بلكه اگر تركيبى از منافع مادى و معنوى، دنيايى و آخرتى، حتى اگر فقط اخروى نيز باشد; باز مى توان از آن تعبير به منفعت كرد. و از آن جا كه شريعت يكى از مقاصدش

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

رعايت مصالح انسان است، بدين رو بحث مقاصد با مصالح ارتباط تنگاتنگى پيدا مى كند.

به همين جهت محمد سعيد رمضان البوطى مصلحت شرعى را مطابق با مقاصد شرعى مى داند آن گاه مقاصد پنجگانه را ذكر مى كند و ضابطه اول مصلحت را، تحت سيطره مقاصد شرع مى داند.(1)

اما نخستين سؤال در اين زمينه اين است كه آيا خداوند آنچه را واجب يا حرام كرده براى مصلحت خاصّ قابل دسترسى براى انسان ها يا به علت مفسده قابل درك براى مردم است؟ يا مصالح و مفاسد موجود در احكام را نمى توان درك كرد؟

اين مسئله پس از مسلم فرض كردن اين حقيقت است كه اوامر الهى مصالح و مفاسدى دارد و احكام شرعى از مصالح و مفاسد ذاتى پيروى مى كند. توضيح اين بحث در جاى خود خواهد آمد، اما براى روشن شدن جايگاه بحث و توضيح مفهوم مقاصد و ارتباط آن با بحث مصالح و مفاسد اين توضيح لازم و ضرورى به نظر مى رسيد.

البته اين سؤال مطرح است كه آيا مصالح و مفاسد موجود در احكام به تك تك اشخاص و افراد برمى گردد يا به جامعه و كليت افراد؟ اگر گفتيم مراد آحاد جامعه است، نمى توانيم مصلحت و مفسده اى در قطع دست دزد يا قصاص قاتل بيابيم; زيرا مصلحتى (در نگاه ابتدايى) به قاتل و دزد باز نمى گردد مگر اين كه اجراى حد را كفاره گناه و سبك شدن بار عذاب آخرت بدانيم; اما اگر گفتيم مصالح احكام، جنبه كلى و عمومى هم دارد، اين نوع تناقضات حل مى شود، ولى در عوض جنبه كاركردى و تشويق به افعال و ترك اعمال، براى افراد معنا نخواهد داشت و مصلحت فردى حكم فراموش مى شود، گرچه در همين جا، باز اجراى حد، نقش بازدارنده خواهد داشت; زيرا در وهله اول مانع از گناه و پس از اجراى حد مانع تكرار جرم مى شود.(2) همه اينها در بحث مصالح و مفاسد مطرح است كه بايد درباره آن سخن گفته شود.

احكام بر دو قسم است: احكامى كه در آنها تنها به غايات و نتايج آنان توجه مى شود و احكامى كه اين طور نيست و نفس حكم موضوعيت دارد. در مورد اول، وسايلى براى رسيدن به آن غايات و نتايج تشريع مى شود كه به طور معمول درجه اهميت وسايل در مرتبه پايين ترى از مقاصد است. به اين طرق و وسايل كه براى رسيدن به آثار مقصود و اشيا، در نظر گرفته مى شود، ذرايع مى گويند(1); به عبارت ديگر ذرايع، يعنى اجازه دادن به وسايلى كه به خير و خوبى و معروف مى انجامد و يا مانع از شر مى شود.(2)

قرافى (م 684 ق .) يكى از علماى اهل سنت مى گويد: ذريعه را همان طور كه بايد بازگذاشت، در مواردى بايد بست; زيرا ذريعه وسيله است، وسيله حرام، حرام است و وسيله واجب، واجب است.(3)

در دوران معاصر از سدّ ذرايع تعريف ديگرى هم شده است و آن دفع حيله ها و يافتن راه هاى فرار از قانون است. در اين جا ذريعه، وسيله اى مى شود براى فرار كردن از احكام.(4) ابن قيم مى گويد: چون رسيدن به مقاصد جز از طريق اسباب و ذرايع ممكن نيست، طرق و اسباب بايد تابع مقاصد باشد، گرچه هم مقاصد و هم ذرايع مقصود شارع است، اما يكى اصلى و يكى تبعى است.(5) به همين دليل او در كتاب اعلام الموقعين بخش عظيمى از مباحث خود را به نقد راه هاى فرار از احكام شرعى اختصاص داده و معتقد است اين راه ها با مقاصد شارع سازگارى ندارد.(6)

اما گاهى ذرايع از قبيل ترك عمل است; مثلاً توهين نكردن به كفار و مشركين، كه غير خدا را مى خوانند، مانع توهين به خدا مى شود. در اين گونه موارد بايد از توهين به

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

معتقدات مخالفان خوددارى كرد و سد نمود، تا از توهين آنها به معتقدات خود جلوگيرى كنيم. بدين رو خداوند مى فرمايد: ﴿وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْم﴾(انعام: 108).

نمونه ديگر، نظر به عورت اجنبى است كه در شرع حرام است; اما چون اين حرام در مواردى براى معالجه گريزناپذير است، با استفاده از قاعده سدّ ذرايع مى توان گفت فعل حرام در اين مورد جايز است، چون سد، وسيله معالجه خطر و بيمارى است. البته در فقه شيعه از اين اصل به «قاعده أهم و مهمّ در باب تزاحم» نيز ياد مى شود.

بنابراين، ارتباط سدّ ذرايع با مقاصد، ارتباط وسيله با مقصد است و پيوند اسباب با اهداف، و چه بسا پيوند مقدمه با ذى المقدمه است. بدين جهت بايد ميان مقاصد و ذرايع هماهنگى و تناسب وجود داشته باشد، چنان كه يكى از دلايل سدّ ذرايع بنيان گذارى آن بر مقاصد شريعت است; زيرا اساس شريعت بر مصالح عباد در معاش و معاد مترتب است.(1)

اين جا نكته اى وجود دارد كه ذكر آن، در آخر اين بخش مفيد است: هرگاه در علم اصول سخن از مقاصد شريعت به ميان مى آيد; مراد اهداف كلى شريعت است و درباره علل و اسباب و ملاكات احكام در فقه و در بخش مقاصد خاص سخن گفته مى شود، و اين معنا با توضيحات و تقسيم بندى ما درباره علم مقاصد منافاتى ندارد.

علت را مرض و صاحب مرض را مُعتلّ و مريض را عليل مى گويند. گاهى به حادثه اى كه صاحبش را از كار بازداشته علت گويند.(2) تعليل مصدر عَلَّلَ است. اگر گفته مى شود: علّل الرجل; يعنى بيمار شد. عَلّل الثمرة; يعنى ميوه دچار آفت گرديد; عَلّل فلاناً بطعام و غيره; به جهت غذا و امور ديگر گرفتار شد.(3) در اصطلاح اهل مناظره وقتى مى گويند: عَلّل الشىء; يعنى بَيَّنَ عِلَتُه وأَثبته بالدليل. تعليل را به همين معنا تبيين علت شىء مى گويند. باز

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

اگر از علت به معلول استدلال شد (دليل لمّى) آن را تعليل گويند. مجتهدى كه مى كوشد در حادثه اى خاص از معنايى كه صلاحيت براى مناط حكم شرعى دارد حكم را به دست آورد، مى گويند: تعليل آورد. بدين رو گاهى استصلاح يا مصالح مرسله را تعليل مى نامند. هم چنين به كسى كه براى سرايت دادن علت حكم منصوص به ديگر جاها تحقيق مى كند، مى گويند در تعليل احكام است.(1)

از علت همواره به مناط و ملاك و مُعرَّف حكم ياد كرده اند; آنچه حكم به آن اضافه و منوط شده، بلكه آن را علامت بر حكم قرار داده است.(2)

لفظ علت از نظر اصطلاحى، براى امور زير به كار گرفته مى شود:

1. فعلى كه نفع و ضررى بر آن مترتب است، علتِ آن نفع و ضرر مى دانند; مانند زنا كه مى گويند: زنا علت اختلاط انساب است. بدين رو اگر زنا نباشد ضرر مترتب بر آن نيز پيش نمى آيد و موارد ديگر مثل قتل كه علت نابودن شدن نفوس و هدر رفتن انسان هاست و بيع كه علت مبادله مال به مال است.

2. اگر بر تشريع حكم مصلحتى يا مفسده اى مترتب شود آن را علت مى گويند. در اين جا به آن مصلحت علت مى گويند نه به خود فعل. در صورت قبلى، خود فعل را علت مى گفتند، ولى در اين جا تشريع حكم را علت مى نامند; مثلا علت تحريم زنا را جلوگيرى از اختلاط انساب و علت تحريم قتل را جلوگيرى از نابود شدن نفوس مى دانند.

3. وصف ظاهرى كه قانونمند و مترتب بر تشريع حكم باشد; مانند اسكارى كه در خمر وجود دارد و از ظاهر نص استفاده مى شود كه تشريع حكم براى آن، و هم چنين مصلحتى است كه در ترك آن وجود دارد.

هر سه مورد فوق را هر كدام از جهتى علت مى نامند; اما فقها از ميان اين سه قسم، تنها به قسم سوم آن، يعنى اوصاف موضوع حكم ـ اوصافى كه ضابطه مند و قانونمند است ـ

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

علت به معناى خاص مى گويند; چون ضابطه علت حقيقى وضع حكم است، در صورتى كه نفع و ضرر مترتب بر فعل را حكمت مى گويند و با آن كه آن نفع و ضرر، علت حقيقى است، اما قانون گذار بر آن تأكيد نكرده و وصف تمام موارد ندانسته است(1). قسم دوم را كه نفعى يا ضررى از جهت تشريع حاصل مى شود; مانند منفعتى كه از حدود و قصاص حاصل مى شود، مصلحت يا مقصد شارع از تشريع يا علت غايى تشريع مى گويند.

سبب چيزى است كه از وجودش چيز ديگر به وجود مى آيد و از عدمش عدم ذاتى شىء . سبب در لغت به معناى راه است. در قرآن آمده است: ﴿فَأَتْبَعَ سَبَباً﴾(كهف: 85); يعنى راه را دنبال كرد. گاهى به معناى ريسمان هم آمده است: ﴿فَلْيَمْدُدْ بِسَبَب إِلَى السَّماءِ﴾(حج: 15) يا به معناى وسيله رسيدن به مطلوب آمده است: ﴿لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلى إِلهِ مُوسى﴾ (غافر: 36 و 37) و معانى ديگر كه همگى به معناى واحدى برمى گردد و آن وسيله اى است كه با آن مى توان به مطلوب رسيد يا وسيله اى كه هر چيزى محدود به آن است.(2)

سبب در اصطلاح فقها چيزى است كه حكم شرعى با سبب آن وصف مى آيد; مثلاً در احكام، از نصابْ وجوب زكات و از عدم آنْ عدم وجوب زكات لازم مى آيد، از اين رو حكم شرعى از نفس وصفى كه به آن وصف سبب آمده حاصل نمى گردد، بلكه حكم شرعى با سبب آن وصف به دست مى آيد. به اين جهت هر واقعه اى كه حكم آن، به جهت سبب شناخته مى شود از دو حكم تشكيل مى شود: حكم به وصف و حكم به سببيت; مثلاً: زنا دو حكم دارد: يكى وجوب حد و ديگرى قرار دادن حرمت زنا، كه موجب حد است. زنا به تنهايى و بنفسه موجب حد نمى شود، بلكه زنايى موجب حد مى شود كه اكراه و اضطرارى در آن نباشد. اما وقتى مى گويند سبب، مُعرف حكم است، معنايش اين نيست كه بذاته اين وصف به خودى خود موجب حكم شده است، بلكه جعل شارع موجب حكم

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مى شود. دليل اين مطلب روشن است; زيرا اگر حكمِ به سبب، ذاتى باشد، بايد پيش از جعل شارع هم چنين حكمى وجود داشته باشد در صورتى كه چنين نيست.

برخى سبب را نشانه حكمى دانسته اند كه شارع تعيين كرده است; نشانه اى كه از نص استفاده شود و داراى قاعده و قانون باشد.(1) طبق اين تعريف سبب اعم از علت است; زيرا در آن، ميان حكم و موضوع مناسبت برقرار نشده است. حتى برخى تصريح كرده اند ميان سبب و مسبب، مناسبت ظاهرى وجود ندارد; اما شارع، سبب قرار داده است، كه اگر اين قيد باشد ميان علت و سبب مباينت است. برخى گفته اند سبب مرادف با علت است(2).

همان طور كه اشاره كرديم عده اى عقيده دارند علت و سبب مترادف و فضاى يكسانى دارند; اما بيشتر اصوليين هنگام تعريف علت و سبب، تفاوت هايى بين اين دو گذاشته و گفته اند: درست است كه علت و سبب علامت براى حكم و هر كدام از آنها داير مدار حكم است و شارع در پيوند حكم با آنها حكمتى دارد; اما تفاوت ميان علت و سبب در اين است كه اگر مناسبت ميان حكمت و علت را عقل درك كند آن را علت و سبب مى گويند، اما اگر نتوان مناسبت ميان حكمت و علت را درك كرد به آن فقط سبب مى گويند; مثلاً در نماز شكسته، سفر را علت و سبب شكسته شدن نماز چهارركعتى مى دانند; اما غروب شمس براى واجب شدن فريضه مغرب را سبب آن مى دانند نه علت، بدين رو هر علتى سبب است اما هر سببى علت نيست.(3) بزدوى به نقل از برخى فقها مى گويد: سبب اخص از مفهوم لغوى آن است; زيرا هر وصف ظاهرى منضبط را سبب مى گويند. بنابراين سبب، اسم عامى است شامل هر عنوانى كه ما را به حكم رهنمون سازد، اعم از اين كه جزو علل باشد يا جزو غير علل پس سبب اعم از علت خواهد بود.(4) بدين جهت سبب در سه جا استعمال مى شود:

1. در جايى كه واسطه بين فعل يا فاعل باشد.

2. سبب به معناى علت; مثلاً: اگر كسى سنگى پرتاب كرد يا تيرى انداخت و كسى بر اثر برخورد آن درگذشت علت مرگ را همين سبب (سنگ پرتاب كردن يا تيرانداختن) مى دانند.

3. سبب حكم بدون سببيت واقعى; مثل اين كه قسم را سبب كفاره مى دانند با آن كه كفاره دليل ديگرى، مانند پيش گيرى از قسم خوردن دارد.

يكى از موارد دشوار و محلّ بحث و اختلاف در اين زمينه، بيان معنى كلمه حكمت است. حكمت رابطه تنگاتنگى با كلمه علت، سبب و ملاك و مناط دارد و به همين سبب زمينه مشابهت و اشتباه را در مصداق فراهم ساخته است. حكمت در لغت به معناى اتقان و اِحكام آمده است و در اصل مانع شدن از فعل قبيح و منع از جهل و نادانى است. اين كه عرب مى گويد: حَكَمت فلاناً تحكيماً (مانع از انجام اراده او شدم)، از اين ريشه گرفته شده است. بدين رو عالم را حكيم مى نامند; چون صاحب حكمت است و مانع جهل و نادانى مى شود، در كار خودش متقن است.(1) يكى از نزديك ترين معانى لغوى كه به اصطلاح هم نزديك است اين معنى است: حكمت توجه به عاقبت و فرجام نيكوى كار است.(2)

اما حكمت در اصطلاح به دو معنا آمده است: 1. اغلب انديشمندان، حكمت را جلب مصلحت و يا دفع مفسده اى مى دانند كه باعث تشريع حكم گرديده است. 2. عده اى نيز حكمت را مناسب و تناسب معنا كرده اند.(3)

بنابراين، حكمت يا فلسفه حكم چيزى است كه از طرف شارع در تشريع حكم دخالت دارد، بدون آن كه وجود و عدم حكم وابسته به حكمت باشد; به تعبير ديگر مصلحت و مفسده اى را حكمت مى گويند كه در تشريع حكم دخالت دارد; اما علت تامه وجود و عدم حكم نيست; يعنى ممكن است اين حكمت در جاى ديگر وجود داشته باشد اما حكم

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نباشد و يا گاهى حكمت از بين برود ولى حكم باقى باشد; مانند مشقت و خستگى در سفر كه حكمت شكسته شدن نماز ذكر شده است، اما نمى توان گفت خستگى و مشقت علت تامه آن است. از اين رو اگر كسى در جاى ديگر (به جز سفر) دچار مشقت و خستگى شد نمى تواند نماز را شكسته بخواند يا اگر در سفر اصلا دچار خستگى نشد باز نماز شكسته از او برداشته نمى شود; چرا كه در تشريع، حكم مصلحت هايى هم چون مشقت، علت وضع حكم نيست.

همان گونه كه پيش تر گفته شد، علت حكم آن امر ظاهرى است كه شارع سرنوشت حكم را به آن پيوند زده تا با آن بتواند حكم را پياده سازد از اين رو علت، وصفى است كه مناط ثبوت حكم را دارد و اگر علت نباشد، حكم هم نخواهد بود. علت در مظنه تحقق مصلحت مقصود شارع است، نه اين كه خود مصلحت باشد. اما حكمت نفس مصلحت است و مصلحت مقصوده شارع از وضع حكم است، گرچه به صورت كامل بيان نشده باشد، يا در بيان، حكم داير مدار آن (حكمت) نباشد.(1)

بدين جهت تفاوت هاى اين دو به شرح زير است:

1. راه هاى دست يابى به فلسفه حكم هميشه قطعى و جزمى نيست، گاهى با توجه به درك متعارف مردم يا پيشرفت دانش و علوم تجربى و حدسيات، يا از عبارت آيه يا روايتى به دست آمده است. بدين رو هميشه قابل استناد نيست، در صورتى كه علت امر قطعى و مبناى اساسى براى جعل حكم است.

2. در علت حكم، مراد علت تامه است; اما در حكمت، مراد علت ناقصه است و علت ناقصه قابل سرايت به همه جا نيست.

3. در علت حكم، در مرحله اول حكم شرعى بالذات داير مدار علت شده، اما در حكمت، شارع چنين پيوندى با حكم نزده است.

4. علت حكم، چيزى است كه شارع آن را در ظاهر دليل مترتب بر حكم قرار داده است، يا شواهد و قراين كلام و دلايل ديگر، مصلحت و مفسده را بر آن بنا كرده است; اما در حكمت مناط ثبوت حكم قرار نداده است.

يكى از واژه هاى نزديك به ملاك و علت، كلمه مناسبت و تناسب است. بين علماى اصولى اين اصطلاح رايج است. وقتى مى گويند: تناسب ميان حكم و موضوع چنين اقتضا مى كند كه مناط حكم اين باشد; يا مى گويند: تناسب كلام دلالت دارد بر آن كه علت حكم اين باشد، منظورشان اين است كه وصف حكم در كلام به گونه اى است كه خبر از عليت حكم مى دهد و اين امر وقتى اتفاق مى افتد كه گمان بر عليت مى رود. كلمه اِخاله مرادف با مناسبت است; يعنى گمان و خيال بر عليت. حتى عده اى از مناسبت به تخريج مناط ياد كرده اند(1).

براى روشن شدن معناى اين واژه و جايگاه آن و ارتباطش با عليت بايد توضيح بيشترى داد:

مناسبت در لغت به معناى مشاكلت و ملايمت است.(2) نسب و خويشاوندى را به اين جهت نسب مى گويند كه نوعى اشتراك و پيوند ميان فرد با ديگران وجود دارد. وقتى گفته مى شود، ميان اين دو چيز هيچ مناسبتى نيست; يعنى هيچ هم شكلى و تناسبى نيست. لباس سفيد مناسب با تابستان است; يعنى ملايم با تابستان است.

اما در اصطلاح اصوليان: وصف ظاهر و تقريباً ضابطه مندى است كه از ترتب حكم به موضوع استفاده مى شود و چيزى است كه مقصود عقلا هم مى تواند باشد.(3)

برخى مناسبت را در موردى دانسته اند كه اگر برخردها عرضه گردد پذيرفته شود.(4) ابن حاجب در بحثى مى گويد: تعيين علت به مجرد آشكار شدن مناسبت از ذات حكم است نه اين كه از نص يا شواهد ديگر به دست آيد; مانند استفاده قتل عمدى عدوانى در علت

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

قصاص(1). در جاى ديگر از وى نقل شده كه مى گويد: مناسبى كه صلاحيت براى علت حكم شدن دارد، وصفى ظاهر و ضابطه مند است كه عقلا آن را از ترتب حكم به وصف به دست مى آورند; به عبارت ديگر وصفى كه شايستگى دارد تا جلب منفعت يا دفع مضرت كند.(2)

به هر حال، تناسب و مناسبت راه چهارم براى كشف علت حكم و تسرى دادن آن به فرع است. مهم ترين ويژگى مناسبت آن است كه مى تواند وسيله پيدا كردن علت شود. اين وسيله، وصفى است كه به علت رهنمود مى دهد و راه را باز مى كند، لذا از تناسب به اخاله (ظن، خيال، گمان وصف علت) ياد مى شود. كسانى مانند غزالى معتقدند اثبات اين كه تناسب، وصف علت است كافى نيست، بلكه بايد اظهار تأثيرى از ناحيه نص يا اجماع در جهت علت بودن هم وجود داشته باشد.(3)

گاهى در تعبيرات براى شرح مناط حكم از تناسب ميان حكم و موضوع سخن به ميان مى آيد و منظور همان ترتب حكم برچيزى است كه صلاحيت دارد تا مقصود از جعل حكم باشد.

گاهى واژه مناسبت به تنهايى استفاده نمى شود، بلكه مى گويند: مناسبت حكم و موضوع. اين اصطلاح بيشتر در بين فقهاى شيعه رايج است و شايد كاربردش با تناسب و مناسبت اندكى متفاوت باشد.

در بين فقها براى كشف مناطِ حكم، از مناسبت حكم و موضوع سخن گفته مى شود و بارها در تلايم و تعامل ميان حكم و موضوع استفاده مى شود، بدين رو وسيله اى مى شود براى كشف ملاك.

مناسبت حكم و موضوع كار ديگرى نيز انجام مى دهد و آن تعميم يا تضييق حكم است; يعنى از مدلول دليل استفاده مى كنند ظاهر نص همه موارد موضوع را شامل نمى شود، بلكه وصف خاصى مورد نظر شارع بوده است، يا از مناسبت استفاده مى كنند كه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ