| فهرست مطالب |
لئو اشتراوس
ترجمه و تأليف: محسن رضوانى
ويراستار:رضا نجف زاده
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى
پژوهشكده علوم و انديشه سياسى
1387
پيروزى انقلاب اسلامى و شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى نويدبخش حضور فعال دين در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى بود. اين ايده، در سطح ملى ترسيم كننده هويت دينى ـ ملى و حيات سياسى ـ اجتماعى ايرانيان، و در سطح فراملى تبيين كننده ضرورت بازسازى تمدن اسلامى و اعاده هويت و عزت به مسلمانان در دوران معاصر بود. ترسيم هويت دينى ـ ملى و تلاش براى بازسازى تمدن اسلامى، پرسش هاى جديدى را در دو سطح مذكور بهوجود آورد كه منابع دينى و دين داران در عرصه علوم و مراكز علمى با آن به طور جدى مواجه نشده بودند. پاسخ گويى به اين پرسش ها، بى ترديد نيازمند بازنگرى در مبانى و بينش حاكم بر علوم رايج انسانى و اجتماعى در كنار بازگشتى روش مند و نقّادانه به سنت فكرى است. اين بازنگرى ضمن فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بهره گيرى از توان مندى هاى سنّت و دانش سنّتى، امكان استفاده از ظرفيت ها و قابليت هاى علوم جديد را در دوران معاصر به ارمغان مى آورد، بنابراين وظايف مراكز علمى و پژوهشى در جمهورى اسلامى بسى سنگين است. اين مراكز از سويى، رسالت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى را برعهده دارند و از سوى ديگر، به فرهنگ سازى و توليد فكر و انديشه به عنوان عناصر و لوازم اصلى احياى تمدن اسلامى بايد اولويت دهند.
پژوهشكده علوم و انديشه سياسى نيز با تلاش در جهت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى مربوط به حوزه پژوهشى خود و فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بازتوليد فرهنگ سياسى ـ دينى و ارائه دانش سياسى مبتنى بر منابع اسلامى، هويت شناسى و هويت سازى در زمينه هاى فلسفه سياسى، فقه سياسى و علوم سياسى را به عنوان مهم ترين هدف خود دنبال مى كند. اين پژوهشكده با فراهم كردن زمينه هاى رشد نيروى انسانى در عرصه پژوهش هاى سياسى با رويكردهاى فلسفى، فقهى و علمى، تلاش مى كند در جهت عزم و اراده ملى براى نوسازى تمدن اسلامى گام بردارد.
اثر حاضر محصول تلاش پژوهش گر فرهيخته حجة الاسلام والمسلمين آقاى محسن رضوانى است كه با هدف انديشهورزى در عرصه مطالعات فلسفه سياسى اسلامى در غرب ترجمه و نگارش يافته و از اين جهت كه نخستين گام در حوزه جامعه شناسى فلسفه سياسى، به زبان فارسى، محسوب مى شود از اهميت زيادى برخوردار است.
بى ترديد، اجراى اين پژوهش و غناى علمى آن مديون تلاش هاى ارزنده مدير محترم گروه فلسفه سياسى حجة الاسلام والمسلمين آقاى احمدرضا يزدانى مقدم، ارزيابان محترم حجة الاسلام والمسلمين دكتر منصور ميراحمدى و آقاى هدايت يوسفى و متصديان اجرايى پژوهشكده بهويژه مدير محترم امور پژوهشى آقاى رجبعلى اسفنديار مى باشد كه از زحمات و تلاش هاى آنان قدردانى مى كنم.
همچنين از رياست محترم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى احمد مبلغى و معاون محترم پژوهشى جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى عليرضا آل بويه تشكر مى كنم كه بدون حمايت ها
و مساعدت هاى بى دريغ و مؤثرشان پژوهش حاضر به سرانجام نمى رسيد.
پژوهشكده علوم و انديشه سياسى در راستاى ترويج علم و دانش، آثار خود را در اختيار جامعه علمى قرار داده، پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه استادان، صاحب نظران و پژوهش گران محترم استقبال مى كند. اميد است اين فعاليت ها موجبات رشد و پويايى فرهنگ سياسى ـ دينى و زمينه هاى گسترش انديشه سياسى اسلام را فراهم سازد.
دكتر نجف لك زايى
مدير پژوهشكده علوم و انديشه سياسى
هر چند تاكنون آثارى در زمينه «جامعه شناسى فلسفه» منتشر شده است،(1)كتاب حاضر نخستين اثرى است كه تحت عنوان «جامعه شناسى فلسفه سياسى» منتشر مى شود. گام هاى اوليه در هر دو زمينه توسط لئو اشتراوس برداشته شد. همان طور كه كارل مانهايم به دنبال «جامعه شناسى معرفت» بود، اشتراوس با نگارش كتاب تعقيب و آزار و هنر نگارش، مقدمات تأسيس دانشى با عنوان «جامعه شناسى فلسفه» را فراهم كرد. ويژگى اشتراوس آن است كه نه تنها به جامعه شناسى فلسفه به معناى اعم پرداخته است، بلكه توجه اصلى وى معطوف به جامعه شناسى فلسفه سياسى است. مهم تر از همه، اهميت پردازش به اين دانش را در پديده اى مى داند كه هنگام مطالعه فلسفه سياسى اسلامى مى يابد. اشتراوس در مقدمه كتاب مذكور ضرورت پرداختن به جامعه شناسى فلسفه را اين گونه مطرح مى كند: «براى پى بردن به ضرورت جامعه شناسى فلسفه، انسان بايد توجه خود را به ديگر دوران و شايد به ديگر اوضاع و شرايط معطوف سازد. نگارنده حاضر هنگامى كه فلسفه يهودى و
ــــــــــــــــــــــــــــ
اسلامى قرون ميانه را مطالعه مى كرد، بر حسب اتفاق با پديده اى مواجه شد كه فهم آن نيازمند جامعه شناسى فلسفه است.»(1) البته همان گونه كه اشتراوس خود تصريح مى كند، منظور وى از فلسفه، «فلسفه نظرى» نيست بلكه «فلسفه عملى»، بهويژه «فلسفه سياسى» است.(2) مطالعه مقالات كتاب حاضر گام مناسبى براى فهم بهتر اين رويكرد است. اما قبل از معرفى مقالات، نظرى گذرا به زندگى، آثار و فلسفه سياسى اشتراوس مناسب است.(3)
لئو اشتراوس (1899 - 1973) در شهر هسه آلمان، در يك خانواده يهودى سنتى متولد شد. پس از گذراندن دوره ابتدايى و دبيرستان، تحصيلات دانشگاهى را در دانشگاه ماربورگ كه در آن زمان مركز مكتب نوكانتى هرمان كوهن و مكتب پديدارشناسى ادموند هوسرل بود، آغاز كرد. سپس به دانشگاه هامبورگ رفت و از رساله دكترى خود، با راهنمايى ارنست كاسيرر در سال 1922 دفاع كرد. دوره فوق دكترى را در دانشگاه فرايبورگ با شركت در درس هاى هوسرل، ابينگ هاوس و هيدگر جوان گذراند و سپس به تحقيق در مؤسسه آموزشى روزنزويگ فرانكفورت، مؤسسه مطالعاتى يهودى برلين و بنياد راكفلر آلمان پرداخت. در سال 1932 به فرانسه رفت و مطالعاتى در باب فلسفه اسلامى و يهودى دوره ميانه با راهنمايى لوئى ماسينيون و آندره
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", The Rebirth of Classical Political Rationalism; an introduction to the thought of Leo Strauss: essays and lectures; selected and introduced by Thomas L. Pangle, Chicago: University of Chicago Press, 1989. p. 224.
3. براى مطالعه بيشتر درباره زندگى، آثار و فلسفه سياسى اشتراوس، نك: محسن رضوانى، لئو اشتراوس و فلسفه سياسى اسلامى.
زيگفريد انجام داد. سپس به انگلستان رفت و در باب توماس هابز به مطالعه پرداخت. اشتراوس در سال 1937 به امريكا مسافرت كرد و تا پايان عمر در آن جا به تحقيق و تدريس در مراكز مختلف علمى پرداخت; از جمله آنها مى توان به دانشگاه كلمبيا، مدرسه جديد تحقيقات اجتماعى نيويورك، دانشگاه شيكاگو، كالج كلر مونت كاليفورنيا و كالج سنت جان اشاره كرد.
نگارش بيش از بيست كتاب و هشتاد مقاله درباره فلسفه سياسى حاصل تلاش علمى اشتراوس است كه عمدتاً متأثر از فلسفه سياسى اسلامى و در نقد فلسفه سياسى غرب است. از مهم ترين آنها مى توان به اين آثار اشاره كرد: فلسفه و شريعت (1935)، در باب استبداد (1948)، تعقيب و آزار و هنر نگارش (1952)، قانون طبيعى و تاريخ (1953)، فلسفه سياسى چيست؟ (1959)، تاريخ فلسفه سياسى (1963)، شهر و انسان (1964)، ليبراليسم; قديم و جديد (1968)، مطالعاتى در فلسفه سياسى افلاطونى (1983)، مقدمه اى بر فلسفه سياسى (1989)، نوزايى عقل گرايى سياسى كلاسيك (1989)، ايمان و فلسفه سياسى (1993). وى هم چنين آثارى در زمينه فلسفه سياسى اسلامى نوشته است كه عبارتند از: دو كتاب فلسفه و شريعت (1935) و تعقيب و آزار و هنر نگارش (1952)، مقاله فرانسوى «ديدگاه ابن ميمون و فارابى در باب دانش سياسى» (1936)، مقاله آلمانى «فارابى» (1936)، مقالات انگليسى «مطالعه فلسفه ميانه را چگونه آغاز كنيم» (1944)، «افلاطون فارابى» (1945)، و «فارابى قوانين افلاطون را چگونه مطالعه كرد؟» (1957).
فلسفه سياسى اشتراوس از جامعيت خاصى برخوردار است; به گونه اى كه همه دوره هاى تاريخى كلاسيك، ميانه، مدرن و معاصر را در بر مى گيرد. در اين جا مهم ترين مباحث فلسفه سياسى ايشان را به طور مختصر بيان مى كنيم.
1) مفهوم فلسفه سياسى: «فلسفه سياسى تلاشى است در جهت جاى گزينى معرفت (Knowledge) به ماهيت امور سياسى، به جاى باور (Opinion) به ماهيت امور سياسى».(1) اين نوع نگاه به فلسفه سياسى برخاسته از معرفت شناسى افلاطون است. افلاطون در «تمثيل غار» در مقام نوعى معرفت شناسى است كه بر اساس آن معرفت جاى گزين باور مى شود و هدف فلسفه نيز همين تبديل و جاى گزينى است. به نظر اشتراوس اين نوع فهم از فلسفه سياسى اگر هم به طور كامل ناپديد نشده باشد، در حال زوال است. در دنياى مدرن ظهور مكاتبى چون پوزيتيويسم، تاريخى گرايى، نسبى گرايى و ديگر مكاتب مبتنى بر عقل و انديشه مدرن، باعث شده است كه فلسفه سياسى جاى خود را به علم سياسى، نظريه سياسى و در نهايت تاريخ فلسفه سياسى بدهد. در اين معنا فلسفه سياسى ديگر در جستوجوى كشف حقايق امور سياسى نيست، بلكه فقط به دنبال ارائه راه حل هاى موقت و اين زمانى براى پيش برد و گذران اهداف سياسى است.
2) پنهان نگارى (Esotericism): پنهان نگارى شيوه اى است كه در آن فيلسوف سياسى انديشه هاى خود را به گونه اى نگارش مى كند كه فهم واقعى آن براى همگان ميسر نيست; مانند ديالوگ، رساله، شرح، تعليقه، حاشيه و غيره. از لحاظ تاريخى، اين شيوه به روش و شيوه افلاطون (همپرسه فايدون)، فارابى (رساله تلخيص النواميس)، ابن سينا (رساله فى اثبات النبوات)، ابن رشد (رساله فصل المقال)، ابن ميمون (دلالة الحائرين) و ديگران برمى گردد.(2)عمده ترين دلايل پنهان نگارى همانا ترس و عشق است. تعقيب و آزار
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. اين آثار جامع و مانع نيستند، بلكه براى نمونه ذكر شده اند.
(Persecution)، وظيفه سياسى و وجدانى و آموزش فلسفى سه دليل مهم پنهان نگارى هستند. متون و خوانندگان به دو دسته تقسيم مى شوند: متون هماهنگ با انديشه زمانه كه نيازمند پنهان نگارى نيستند و متون ناهماهنگ با انديشه زمانه كه به پنهان نگارى نيازمندند. خوانندگان عمومى همواره توجه به ظاهر دارند، در حالى كه خوانندگان مخصوص چيزى در ظاهر نمى بينند و سعى دارند تا باطن متون را بفهمند.
3) روش شناسى فهم متون سياسى: براى فهم متون سياسى سه روش وجود دارد: نخست، پيشرفت گرايى (Progressivism) كه به دنبال فهم انديشه فيلسوف گذشته بهتر از خودش است. اِشكال مهم اين روش آن است كه فهمى تاريخى به دست نمى دهد و اساساً فهم انديشه گذشته اهميت خود را از دست مى دهد و منجر به تعصب نسبت به فكر و انديشه مدرن مى گردد. دوم، تاريخى گرايى (Historicism) كه به دنبال فهم انديشه گذشته، آن گونه كه در گذشته فهميده مى شد است. اِشكال اين روش آن است كه نتيجه روش قبلى را به دنبال دارد. تاريخ گرا از يك سو معتقد است كه انديشه بشرى هميشه تاريخى است، و از سوى ديگر انديشه هاى فراتاريخى را مردود مى داند. بنابراين، اين رويكرد نيز منجر به برترى رويكرد تاريخى بر رويكرد گذشته شده، و مهم تر از آن، با پديده پنهان نگارى تعارض پيدا مى كند. در مقابل، فهم تاريخى واقعى (True Historical Understanding) عبارت است از فهم انديشه متفكر گذشته دقيقاً همان گونه كه او انديشه خود را مى فهميد. در اين شيوه بايد متن را با متن (text by text) و نويسنده را با نويسنده (author by author)فهميد. اساساً براى فهم متون سياسى گذشته، شرايطى وجود دارد كه علاقه به متون گذشته به صورت جدى، به دنبال حقيقت فلسفى امور بودن ـ نه تاريخ آن ـ پرده بردارى از نشانه ها و علايم (رموز) متون و آزادى ذهنى، و بهويژه پرهيز از
تعصب مدرن، از مهم ترين آنها به شمار مى آيند.
4) نقد مدرنيته و عقلانيت مدرن: مكاتبى چون پوزيتيويسم، تاريخى گرايى، نسبى گرايى، علم گرايى، نهيليسم و غيره محصول مدرنيته اند و همگى انديشه و فكر را به مسلخ بردند. برخى چنان بر عقل پاى فشردند كه گويى مى توان همه چيز را با اين ابزار شناخت و برخى ديگر چنان بر عقل تاختند كه فلسفه را بر ضديت با عقل گرايى استوار ساختند. در حالى كه هيچ يك از اين دو رويكرد درست نيست. از سويى فلسفه را نمى توان بدون عقل درك كرد; چرا كه فلسفه با عقل عجين است; از سوى ديگر، عقل مدرن نيز پاسخ گوى تمام نيازهاى بشر نيست، چون خود را در غارى محبوس كرده كه قادر نيست بيرون آن را نظاره گر باشد. نمونه كامل عقل گرايى را مى توان در فلسفه اسلامى و يهودى ميانه يافت; يعنى در انديشه فيلسوفانى مانند فارابى، ابن سينا، ابن رشد و ابن ميمون; چرا كه اين فلسفه به خوبى توانسته است پيوندى مناسب ميان عقل و وحى برقرار كند.
5) فلسفه سياسى اسلامى: فلسفه سياسى اسلامى با آموزه هاى اسلامى و افلاطونى پيوندى دوسويه دارد. آموزه هاى اسلامى برخلاف مسيحيت ايمان صرف نيست بلكه آورنده نظم سياسى و اجتماعى مطلوب است. آموزه هاى افلاطونى داراى ويژگى هاى بسيار هماهنگ با شريعت اسلامى است. فيلسوفان سياسى اسلامى با الگوبردارى از آن به تبيين فلسفى پديده وحى و نبوت و نظام مطلوب آن پرداختند. بنابراين، از يك سو وحى را در پرتو سياست افلاطونى مى فهمند و از سوى ديگر سياست افلاطونى را از وحى اخذ مى كنند. بر اين اساس، در دنياى اسلامى رشته فلسفى اى كه به وحى و آموزه هاى وحيانى مى پردازد، برخلاف مسيحيت «فلسفه دين» نيست، بلكه «فلسفه سياسى» است.
كتاب حاضر شامل ترجمه دو مقاله مهم اشتراوس و يك مقاله تأليفى است.
مقاله اول كه درباره رساله فلسفه افلاطونِ فارابى است،(1) در واقع همان مقاله معروف اشتراوس به نام «افلاطونِ فارابى» است كه در سال 1945 منتشر شد.(2) وى به دلايلى جلو انتشار بعدى آن را گرفت، تا اين كه مجدداً در سال 1952 به صورت خلاصه و اصلاح شده در مقدمه كتاب تعقيب و آزار و هنر نگارش منتشر كرد.(3) جامعه شناسى فلسفه، فهم فلسفه اسلامى، تمايز فلسفه اسكولاستيك و فلسفه اسلامى، فلسفه سياسى يهودى و اسلامى، رساله فلسفه افلاطون فارابى، افلاطون شناسى فارابى، سعادت شناسى، سياست شناسى، شيوه سقراط و افلاطون، آموزه پنهان نگارى، جايگاه فلسفه سياسى در جهان اسلام، و تمايز ابن ميمون و آكويناس، مهم ترين مباحث اين مقاله را تشكيل مى دهند. عنوان «جامعه شناسى فلسفه سياسى» با توجه به محتواى مقاله و دغدغه اصلى نويسنده انتخاب شده است.
مقاله دوم يكى از سخن رانى هاى مهم اشتراوس در سال 1944 است كه به صورت مقاله در سال 1989 در كتاب نوزايى عقل گرايى سياسى كلاسيك منتشر گرديد. اين كتاب حاوى پنج سخن رانى منتشر نشده و پنج مقاله ناياب اشتراوس است كه توسط توماس ال. پانگل گردآورى و منتشر شده است.(4)انديشه شناسى، پيشرفت گرايى، تاريخى گرايى، فهم تاريخى واقعى، فلسفه و عرفان، زوال فلسفه در دنياى مدرن، تمايز فلسفه مدرن و ميانه، تمايز فلسفه دين و كلام، آفت هاى انديشه مدرن، فلسفه سياسى اسلامى و يهودى، تمايز فلسفه سياسى اسلامى و مسيحى، هماهنگى فلسفه سياسى اسلامى و افلاطونى،
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. Leo Strauss, "Farabi's Plato." Louis Ginzberg Jubilee Volume, New York: American Academy for Jewish Research, 1945. pp. 357 - 393.
3. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit., pp. 7 - 21.
4. Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, op. cit.
پيامبرشناسى و پنهان نگارى، مهم ترين مباحث اين مقاله هستند. هر چند عنوان اصلى مقاله عبارت است از «مطالعه فلسفه ميانه را چگونه آغاز كنيم؟»، اما به دليل محتواى روش شناسانه آن و هم چنين دغدغه اصلى نويسنده، عنوان مقاله در ترجمه به «روش شناسى فلسفه سياسى ميانه» تغيير يافت.
مقاله سوم به قلم نگارنده به موردشناسى(1) تحريف انديشه در فلسفه سياسى معاصر مى پردازد. در حالى كه اشتراوس هيچ نسبتى با محافظه گرايى و نومحافظه گرايى ندارد، تقريباً همه جريان هاى سياسى با همه اختلافات و حتى تعارضات فكرى بر سر اين نسبت سنجى توافق دارند و همواره مطالبى از اين قبيل در روزنامه ها و مجلات خويش به صورت تأليف يا ترجمه منتشر مى كنند. اين در حالى است كه بر اساس رويكرد فمنيستى و هم جنس گرايانه خانم شاديا درورى، تفسيرى از اشتراوس ارائه شده است كه در صورت فهم عميق آن، در واقع تحريف انديشه مبتنى بر فضيلت و معنويت است. محافظه گرايى به جاى سنت گرايى، پنهان كارى به جاى پنهان نگارى، افلاطون حيله گر به جاى افلاطون حكيم، انقياد بشر به جاى سعادت بشر، و هم جنس گرايى به جاى فضيلت گرايى، مهم ترين نسبت هايى است كه اين مقاله در صدد است با نگاهى انتقادى به آنها، به معناكاوى ضمنى خلط هاى رايج جريان شناسى فلسفه سياسى معاصر بپردازد. ويژگى مشترك هر سه مقاله، محوريت «جامعه شناسى فلسفه سياسى»ست.
محسن رضوانى
ــــــــــــــــــــــــــــ
جامعه شناسى فلسفه سياسى(1)
مى توان گفت، موضوع مطالب پيش رو در حوزه جامعه شناسى معرفت(2)قرار مى گيرد. جامعه شناسى معرفت صرفاً خود را به مطالعه خودِ معرفت محدود نمى كند. جامعه شناسى معرفت از آن جا كه به نقد مبانى خويش مى پردازد، علاوه بر معرفت ناب، هر چيزى را كه خود را معرفت مى نماياند، به طور بى طرفانه مطالعه مى كند. بر اين اساس، بايد انتظار داشت كه
ــــــــــــــــــــــــــــ
Leo Strauss, "Farabi's Plato" Louis Ginzberg Jubilee Volume, New York: American Academy for Jewish Research, 1945, pp. 357 - 393: Reprinted in abridged and modified form as the Introduction to Persecution and the Art of Writing, 1952 / Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago press, 1988, pp. 7 - 21.
2. sociology of knowledge
جامعه شناسى معرفت برخى توجهات را نيز به جستوجوى معرفت ناب كلى،
يعنى فلسفه، اختصاص دهد. بنابراين، به نظر مى رسد جامعه شناسى فلسفه(1)زيرمجموعه منطقى جامعه شناسى معرفت باشد. مى توان گفت، مطالب پيش رو مباحثى را ارائه مى كنند كه براى آينده جامعه شناسى فلسفه مفيد خواهد بود.
انسان تعجب مى كند كه چرا امروزه جامعه شناسى فلسفه وجود ندارد. حرف نسنجيده اى است كه اگر گفته شود بنيان گذاران جامعه شناسى معرفت از فلسفه بى اطلاع بودند يا به امكان آن باور نداشتند. آن چه انسان با اطمينان مى تواند بگويد اين است كه فيلسوفان سرانجام يا از همان ابتدا براى آنان به عنوان عضوى از جمعيتى گوناگون به نظر مى رسيدند كه روشن فكران يا خردمندان(2) ناميده مى شدند. جامعه شناسى معرفت در جامعه اى شكل گرفت كه هماهنگى لازم بين فكر و جامعه يا بين پيشرفت فكرى و پيشرفت اجتماعى را بديهى مى پنداشت و به رابطه انواع مختلف فكر با انواع مختلف جامعه بيش از رابطه بنيادى فكر، به معناى دقيق كلمه، با جامعه، به معناى دقيق كلمه، مى پرداخت. جامعه شناسى معرفت در آن رابطه بنيادى، هيچ مشكل مهم عملى اى احساس نمى كرد و معمولا در فلسفه هاى مختلف، شارحانى از جوامع يا طبقات يا قوميت هاى مختلف را مشاهده مى كرد; اما اين امكان را نتوانست مورد توجه قرار دهد كه تمام فيلسوفان به تنهايى طبقه اى را شكل مى دهند يا آن چه تمام فيلسوفان ناب را متحد مى كند، مهم تر است از آن چه فيلسوف معينى را با گروهى خاص از غير فيلسوفان متحد مى سازد. اين ناكامى به طور مستقيم مى تواند ريشه در ناكافى بودن اطلاعات تاريخى اى داشته باشد كه بر اساس آن بناى جامعه شناسى معرفت پى ريزى شده است. معرفت دست اولى
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. Sages
كه در دسترس نخستين جامعه شناسان معرفت قرار داشت، عملا محدود بود به آن چه آنها از انديشه غربى قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم مى دانستند.
براى پى بردن به ضروت جامعه شناسى فلسفه، انسان بايد توجه خود را به ساير دوران و شايد به ساير اوضاع و شرايط معطوف سازد. نگارنده هنگامى كه فلسفه يهودى و اسلامى قرون ميانه را مطالعه مى كرد، بر حسب اتفاق با پديده اى مواجه شد كه فهم آن نيازمند جامعه شناسى فلسفه است.
تفاوت چشم گيرى ميان سطح فهم امروزين از فلسفه اسكولاستيك مسيحى و سطح فهم امروزين از فلسفه اسلامى و يهودى دوره ميانه وجود دارد. اين تفاوت در نهايت ناشى از اين است كه محققان نخستين فلسفه اسكولاستيك مسيحى، معتقد بودند كه بين موضوع شان با فلسفه ارتباط مستقيم وجود دارد، در حالى كه محققان نخستين فلسفه اسلامى و يهودى دوره ميانه معمولا موضوع شان را تنها واجد علاقه تاريخى مى دانستند. در اين فهم، ظهور فلسفه اسكولاستيك مسيحى موجب پيدايش علايق فلسفى در فلسفه اسلامى و يهودى دوره ميانه شده است; ابن رشد و ابن ميمون نظاير اسلامى و يهودىِ توماس آكويناس به شمار مى آمدند، بلكه از نظر فلسفه اسكولاستيك مسيحى و در واقع از نظر هر عقيده اى كه صرف اصل ايمان را مى پذيرد، فلسفه اسلامى و يهودى دوره ميانه احتمالا پايين تر از فلسفه اسكولاستيك مسيحى، و در بهترين حالت تنها پيش گامان طريقى به نظر مى آيند كه مشخصه فلسفه اسكولاستيك مسيحى بوده است.(1) در حالى كه با فهم درست فلسفه اسلامى و يهودى دوره ميانه، مشخص مى شد كه آنها واجد علايق فلسفى بودند نه صرفاً
ــــــــــــــــــــــــــــ
Isaac Abravanel's Commentary on Joshua X, 12 (ed. Frankfurt, 1736, fol. 21 - 22).
علايق باستانى، و اين خود ايجاب مى كند كه انسان از نگرش به آنها به عنوان نظاير فلسفه اسكولاستيك مسيحى دست بردارد.
براى شناخت تمايز اساسى ميان فلسفه اسكولاستيك مسيحى از يك سو و فلسفه اسلامى و يهودى دوره ميانه از سوى ديگر، مناسب است انسان از واضح ترين تمايز، يعنى تمايز از لحاظ منابع مكتوب شروع كند. اين تمايز به ويژه در مورد فلسفه عملى يا سياسى بسيار قابل ملاحظه است. موقعيتى كه سياست ارسطو، سيسرون و قانون رومى در فلسفه اسكولاستيك مسيحى داشت، در فلسفه اسلامى و يهودى از آن جمهورى و قوانين افلاطون بوده است. جمهورى و قوانين افلاطون تنها در قرن پانزدهم توسط غربى ها كشف شد، در حالى كه در قرن نهم به عربى ترجمه شده بودند. دو نفر از مشهورترين فيلسوفان اسلامى شرح هايى بر آنها نوشتند: فارابى بر قوانين و ابن رشد بر جمهورى. اين تمايز صرفاً شامل تمايز از لحاظ محتواى فلسفه سياسى نيست، بلكه بالاتر از همه، درباره اهميت آن براى كل فلسفه است. فارابى، شخصيتى كه ابن ميمون، بزرگ ترين متفكر يهودى قرون ميانه، او را در ميان فيلسوفان اسلامى به عنوان بزرگ ترين فيلسوف و در واقع به عنوان بزرگ ترين مقام فلسفى پس از ارسطو به شمار مى آورد، چنان از جمهورى افلاطون الهام گرفته بود كه كل فلسفه، به معناى واقعى كلمه را در درون يك چارچوب سياسى ارائه كرد. آن دس ته از آثار فارابى كه ابن ميمون به طور ويژه معرفى مى كند، شامل دو قسمت است: قسمت اول درباره خدا و جهان بحث مى كند و قسمت دوم درباره مدينه بحث مى كند و نويسنده آن را سياست مدنيه(1) نام نهاده است. اثر مشابه ديگر او، اصول آراى اهل مدينه فاضله(2) ناميده مى شود. اين اثر در نسخ
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. The Principles of the Opinions of the People of the Virtuous City
خطى اى كه من ديده ام، «كتابى سياسى» ناميده مى شود. اين مسأله مهمى است كه فارابى به طور مسلّم براى فلسفه اسكولاستيك مسيحى كمتر از ابن سينا و ابن رشد، شناخته شده است.(1)
براى فهم چنين تفاوت هاى آشكار، انسان بايد تفاوت اساسى ميان يهود و اسلام از يك سو و مسيحيت از سوى ديگر را مورد توجه قرار دهد. وحى آن گونه كه به وسيله يهوديان و مسلمانان فهميده مى شود، به جاى ايمان، ويژگى قانون (تورات، شريعت)(2) را داراست.(3) بر اين اساس، آن چه نخست به نظر فيلسوفان اسلامى و يهودى در تأملات خود در باب وحى رسيد، اعتقاد يا مجموعه اى از جزميات نبود، بلكه نظمى اجتماعى بود; هر چند نظمى كاملا گسترده، كه نه صرفاً اعمال بلكه افكار يا اعتقادات را نيز شامل مى شود. وحى اى كه اين گونه فهميده مى شد، مناسب بود به وسيله فيلسوفان وفادار، به عنوان قانون كامل يا نظم سياسى كامل تفسير شود. فلاسفه،(4) نامى كه آنها به عربى مى نامند، چون فيلسوف بودند سعى مى كردند تا به فهمى كامل از پديده وحى دست يابند. اما وحى براى بشر فقط تا آن جا قابل فهم است كه از طريق وسائط علل ثانوى رخ دهد، يا تا آن جا كه پديده اى طبيعى باشد. واسطه اى كه خداوند از آن طريق خود را در اختيار بشر قرار مى دهد، يك پيامبر، يعنى يك
ــــــــــــــــــــــــــــ
Church History, XV, 1946, 62. Louis Gardet and M. M. Anawati, Introduction a la theologie musulmane, Paris, 1948, p. 245: "... les Farabi, les Avicenne, les Averroes Deux noms emergerent (en chretiente): Avicenne ... et plus tard Averroes ...".
2. (Tora, Shari'a)
3. براى مثال مقايسه كنيد با:
Gardet-Anawati, op. cit, pp. 332, 335, and 407.
4. فلاسفه )Falasifa( معادل عربى كلمه يونانى «فيلسوفان» (philosophers) است.
انسان است. بنابراين، فلاسفه سعى مى كردند تا فرايند وحى را به عنوان امرى اساساً مربوط به يا عين يك كمال ويژه «فطرى»(1) و در حقيقت كمال نهايى
بشر بفهمند. فلاسفه چون فيلسوفان وفادارى بودند، ناگزير بودند، جستوجوى شان را درباره فلسفه نزد محكمه شريعت الهى، توجيه كنند. بنابراين، آنها با توجه به اهميتى كه براى فلسفه قائل بودند، به اين سمت رفتند تا وحى را به عنوان نظم سياسى كامل تفسير كنند كه كامل بودن آن دقيقاً به اين علت است كه به همه انسان هاى مستعد تكليف مى كند تا زندگى خويش را وقف فلسفه كنند. براى اين منظور آنها مى بايست فرض مى كردند كه بنيان گذار نظم مطلوب، يعنى قانون گذار پيامبر، صرفاً دولت مرد مطلوب ترين نظم نيست بلكه در عين حال فيلسوف مطلوب ترين نظم نيز است. آنها مى بايست قانون گذار پيامبر را فيلسوف شاه يا كمال نهايى فيلسوف شاه تصور مى كردند.
البته فيلسوف شاهان و جوامع تحت حكومت آنان، موضوع سياست افلاطونى بودند، نه سياست ارسطويى. قوانين الهى كه نه صرفاً اعمال را بلكه هم چنين اعتقادات در باب امور الهى را تعيين مى كند، به طور ويژه موضوع كتاب قوانين افلاطون بود. بنابراين تعجب آور نيست كه به نظر ابن سينا، رشته فلسفى اى كه به نبوت مى پردازد، فلسفه سياسى يا دانش سياسى است و اثر مطلوب درباره نبوت، كتاب قوانين افلاطون است، زيرا همان گونه كه ابن رشد بيان مى دارد، كارويژه پيامبران، يا همان گونه كه ابن ميمون اظهار مى دارد، كارويژه بزرگ ترين پيامبر از ميان همه پيامبران، قانون گذارى به شكل عالى ترين نوع آن است.
در دوره بررسى، كتاب قوانين افلاطون، «قوانين عقلانى افلاطون»(2) تلقى
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. Plato's rational laws (nomoi)
مى شد. سپس فلاسفه اين عقيده كه «قوانين عقلانى»(1) وجود دارد را پذيرفتند. با اين حال آنها مفهوم «فرامين عقلانى»(2) را رد كردند. مفهوم اخير بهوسيله
مكتبى كه مى توان آن را الهيات اسلامى (كلام)(3) ناميد، به كار گرفته شده بود و توسط برخى متفكران يهودى اتخاذ گرديده بود. اين مفهوم با مفهوم مسيحى «قانون طبيعى»(4) مطابقت داشت كه مى تواند با «قانون عقل»(5) و «قانون اخلاقى»(6) يك سان گرفته شود. فلاسفه با رد مفهوم «فرامين عقلانى» به طور تلويحى بيان مى كردند كه اصول اخلاقى، عقلانى نبوده بلكه «محتمل» يا «مقبول» هستند. «قوانين عقلانى اى» كه آنها پذيرفتند از «فرامين عقلانى» يا قانون طبيعى متمايز مى شود، به دليل آن كه ماهيت الزام آور ندارند. آموزه قانون طبيعى رواقى، كه عمدتاً از طريق سيسرون و برخى از حقوق دانان رومى به جهان غرب منتقل شد، فلسفه عملى يا سياسى فلاسفه را تحت تأثير قرار نداد.
انعطاف ناپذيرى فلسفى فلاسفه، در تفاسير مورد قبولى كه از آموزه هاى آنها ارائه شده، به ميزان كافى فهم نشده است.(7) اين مسأله تا اندازه اى ناشى از كتمان خود فلاسفه است. بيشترين نشانه ها درباره مقاصد آنها در آثار اشخاصى چون يهودا هلوى(8) و ابن ميمون يافت مى شود. شايد تصور شود كه
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. rational commandments
3. Islamic theology (kalam)
4. the natural law
5. the law of reason
6. the moral law
7. نك: Gardet-Anawati, op. cit, pp. 268 - 272 and 320 - 324.
8. Yehuda Halevi; يهودا هلوى (1085 - 1140) عالم ربانى، فيزيك دان، شاعر و فيلسوف يهودى قرون ميانه. (م)
ارزش بيان چنين مردان بزرگى به اين دليل كه با فلاسفه مخالفت كرده اند، خدشه دار مى شود. در حالى كه حداقل برخى از آثار فارابى تفسيرى كه هلوى
و ابن ميمون ارائه مى كنند را تأييد مى كند. با معلومات فعلى ما، ممكن نيست بتوان گفت تا چه حد جانشينان فارابى ديدگاه هاى او را درباره اين نكته بسيار مهم قبول كرده اند. اما شكى وجود ندارد مادامى كه فلسفه بر تفكر اسلامى و يهودى تأثير مى گذاشت، آن ديدگاه ها نقش اصلى را ايفا كردند.
فارابى تفكر خويش را به روشنى فراوان در رساله كوچك خود درباره فلسفه افلاطون بيان كرده است.(1) رساله افلاطون دومين و كوچك ترين بخش از يك اثر سه بخشى است كه ظاهراً در باب مقاصد افلاطون و ارسطو(2)ناميده مى شد، و ابن رشد از آن با عنوان دو فلسفه(3) ياد كرده است.(4) بخش سوم كه تاكنون منتشر نشده، به فلسفه ارسطو اختصاص دارد. فارابى در بخش اول (در باب تحصيل السعاده)،(5) به بحث از آن نوع امور بشرى مى پردازد كه براى سعادت كامل ملت ها و شهرها مورد نياز هستند. مهم ترين نياز ثابت مى شود كه فلسفه، يا به بيان دقيق تر، قانون فيلسوفان است، براى آن كه «معناى فيلسوف،
ــــــــــــــــــــــــــــ
(Alfarabius De Platonis philosophia, London, Warburg Institute, 1943). [See now Alfarabi's Philosophy of Plato and Aristotle, translated with an introduction by Muhsin Mahdi, Ithaca, Cornell University Press, 1969, - Ed.]
2. On the Purposes of Plato and Aristotle
3. The Two Philosophies
4. عنوان اخير را يوسف بن عقنين، هم عصر ابن رشد، نيز به كار برده است. نك:
A. S. Halkin,"Ibn Aknin's Commentary on the Song of Songs, "Alexander Marx Jubilee Volume, ed. Saul lieberman, New York, Jewish Theological Seminary, 1950, p. 423.
5. On the Attainment of Happiness
رئيس اول، پادشاه، قانون گذار و امام يكى است». منشأ افلاطونى نظريه هدايت(1) روشن است، و به علاوه نويسنده نيز به آن اشاره مى كند. فارابى بخش اول را با اين مطلب به پايان مى رساند كه فلسفه، همان گونه كه سابقاً تشريح شد، از افلاطون و ارسطو منبعث مى شود و هر دوى آنها «فلسفه را به ما داده اند» همراه با «راه هاى منتهى به آن و راه معرفى آن، بعد از آن كه فلسفه تيره و تار يا ويران شده»، و نيز همان گونه كه از معرفى فلسفه هاى افلاطون و ارسطو در دو بخش بعدى روشن خواهد شد، مقصود افلاطون و ارسطو يك چيز بوده است. در رساله در باب مقاصد افلاطون و ارسطو، دو نكته بيشتر به ذهن انسان خطور مى كند. علت نگارش اين اثر دغدغه وى براى احياى فلسفه است، «بعد از آن كه تيره و تار يا ويران شده»; و اين اثر به مقصود مشترك افلاطون و ارسطو بيش از موافقت يا عدم موافقت با نتايج تحقيقات آنها مى پردازد. آن چه فارابى مقصود دو فيلسوف تلقى مى كرد، و از اين رو آن چه وى به راحتى مقصود درست تلقى مى كرد، با همه وضوحى كه انسان مى تواند به طور منطقى طلب كند، از خلاصه فلسفه افلاطون به قلم فارابى و نه از هيچ منبع ديگرى آشكار مى شود. اين مقصود احتمال دارد، مقصو د پنهان همه فلاسفه به معناى واقعى كلمه را نشان دهد. بنابراين، ثابت مى شود كه افلاطونِ فارابى اثرى تمام عيار براى فلسفه(2) به معناى دقيق كلمه است.
به نظر فارابى، افلاطون جستوجوى خويش را با مسأله ماهيت كمال يا سعادت انسان شروع كرد و پى برد كه سعادت انسان به علمى معين و شيوه اى معين از زندگى بستگى دارد. ثابت مى شود كه علم مورد نظر، علم مربوط به ماهيت همه موجودات است و ثابت مى شود هنرى كه آن علم را تأمين مى كند،
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. فلسفه )Falsafa( معادل عربى كلمه يونانى «فلسفه» (philosophy) است.
فلسفه است. اما در مورد شيوه زندگى مورد نظر، ثابت مى شود كه هنر تأمين كننده آن، هنر شاهانه يا سياسى است. در عين حال ثابت مى شود كه فيلسوف و پادشاه يكى اند. بر اين اساس، فلسفه به تنهايى، هم ضرورى و هم كافى براى ايجاد سعادت است; فلسفه نياز ندارد تا با چيز ديگرى، يا با چيزى كه تصور مى شود از حيث مرتبه بالاتر از فلسفه است، تكميل شود تا سعادت را ايجاد كند. مقصود افلاطون يا ارسطو، آن گونه كه فارابى تصور مى كند، به اندازه كافى در اين ستايش به ظاهر معمولى از فلسفه آشكار مى شود.
ستايش از فلسفه به معناى رد هرگونه ادعاى ارزش شناختى است كه ممكن است از طرف دين به طور عام يا دين وحيانى به طور خاص مطرح شود; چرا كه فلسفه اى كه فارابى به طور نامحدود ستايشش مى كند، فلسفه بى دينانى چون افلاطون و ارسطوست. فارابى در احصاءالعلوم،(1) «علوم اسلامى» (فقه و كلام)(2) را به عنوان فروعات دانش سياسى مطرح مى كند. با اين مطلب، فعاليت هاى مزبور ديگر اسلامى نخواهند بود، بلكه به فنون تفسير و دفاع از هر قانون الهى يا هر دين موجود تبديل مى شوند. هرگونه ابهامى كه در احصاء ممكن است به نظر رسد، در رساله افلاطون از آن پرهيز و دورى شده است. فارابى از زبان افلاطون اظهار مى كند كه تفكر دينى و مطالعه دينى موجودات و هنرِ دينىِ شكلى، علم مربوط به موجودات را كه بالاترين كمال انسان است فراهم نمى كند، در حالى كه فلسفه آن را تأمين مى كند. وى تا آن جا پيش مى رود كه معرفت دينى را پايين ترين گام در مراتب جستوجوهاى معرفتى معرفى مى كند; حتى پايين تر از دستور زبان و شعر. در مجموع رساله افلاطون روشن مى سازد كه اگر شخصى معرفت دينى موجود در زمان فارابى را جاى گزين
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. Fiqh and Kalam
معرفت دينى موجود در زمان افلاطون نمايد، تأثيرى در اين نظر نمى گذارد.
فارابى در آغاز رساله تحصيل السعاده كه در مقدمه اش مختصرى از فلسفه افلاطون و ارسطو را ذكر مى كند، تمايز ميان «سعادت اين جهان در اين حيات» و «سعادت نهايى در حيات ديگر» را به عنوان امرى بديهى به كار مى گيرد. در رساله افلاطون كه دومين و از اين رو كم نمايان ترين بخش از اين اثر سه بخشى است، تمايز دو نوع سعادت كاملا مسكوت مانده است. معناى اين سكوت از اين حقيقت آشكار مى شود كه در كل رساله افلاطون (كه خلاصه هايى از گركياس،(1) فايدروس،(2) فايدون(3) و جمهورى را دربر دارد) به فناناپذيرى روح اشاره اى نشده است; افلاطونِ فارابى در سكوت، آموزه افلاطون درباره حيات پس از مرگ را رد مى كند.
فارابى در رساله افلاطون فقط مى توانست تا اين جا پيش برود; نه تنها به اين دليل كه اين رساله كم نمايان ترين و كوچك ترين بخش از يك اثر بزرگ تر است، بلكه به اين دليل كه اين رساله آشكارا ديدگاه هاى فرد ديگرى را عرضه مى كند. همان گونه كه اشاره شد، وى به نحوى متفاوت دو نوع سعادت را در رساله هاى تحصيل السعاده و افلاطون مطرح مى كند. هم چنين معرفت دينى در رساله هاى احصاءالعلوم و افلاطون تا حدودى به طور متفاوت مطرح شده است. فارابى با پيروى از همين قاعده، ديدگاه هاى كمابيش سنتى درباره حيات پس از مرگ را در كتاب هاى مدينه فاضله دينى و سياست مدنيه، يعنى در آثارى كه وى در آنها به نام خودش سخن مى گويد، مطرح مى كند. به بيان دقيق تر، وى در مدينه فاضله دينى صرفاً ديدگاه هاى سنتى را بيان مى كند و در
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. Phaedrus
3. Phaedo
سياست مدنيه ديدگاه هايى را مطرح مى كند كه اگرچه بدعت گذارانه اند، اما هنوز مى توانند قابل تحمل به حساب آيند. اما در شرح خود بر اخلاق نيكوماخوس(1) اظهار مى كند كه تنها سعادت اين دنيايى وجود دارد و همه اظهارات ديگر، مبتنى بر «اباطيل و قصه هاى پيرزنان» هستند.(2)
فارابى در آن زمان از مصونيت خاص مفسر يا مورخ بهره برد تا بى پرده نظرش را درباره موضوعات مهم، در آثار «تاريخى» خويش به جاى آثارى كه وى در آنها به نام خودش سخن مى گويد، بيان كند. با اين حال آيا امكان ندارد فارابى به عنوان يك مفسر، بدون غرغر مخالفت، نظرگاه هايى را كه به عنوان يك انسان رد مى كرد توضيح داده باشد؟ آيا امكان ندارد وى به عنوان يك محقق فلسفه، به چيزى جذب شده باشد كه به عنوان يك مؤمن از آن بيزار بود؟ آيا امكان ندارد انديشه او آن گونه باشد كه به ابن رشد گرايان لاتينى نسبت داده مى شود؟ بيان اين سوءظن براى پى بردن به بى اساس بودن آن تقريباً كفايت مى كند. ابن رشد گرايان لاتينى تحت اللفظى ترين تفسير را از آموزه هاى بسيار بدعت آميز ارائه دادند. اما فارابى دقيقاً عكس آن را انجام داد; وى تفسيرى كاملا غير تحت اللفظى از آموزه اى نسبتاً تحمل پذير ارائه داد. فارابى
ــــــــــــــــــــــــــــ
2. Ibn Tufail, Hajj ibn Yaqdhan, ed. L. Gauthier, Beirut: Imprimerie Catholique, 1936, 14.
مقايسه كنيد با اظهارات ابن رشد، نقل شده توسط:
Steinschneider, Al-Farabi, 94 and 106 ("In libro enim de Nicomachia videtur [Alfarabius] negare continuationem esse cum intelligentiis abstractis: et dicit hanc esse opinionem Alexandri, et quod non est opinionandum quod finis humanus sit aliud quam perfectio speculativa").
مقايسه كنيد با:
Thomas Aquinas, Commentary on Eth. Nic. X, lect. 13 vers. fin., and S. c. G. III cap. 48 vers. fin.