جمعي از نويسندگان و مترجمان

پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامي

---

معناي زندگي

جمعي از نويسندگان و مترجمان

ناشر: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي

معاونت پژوهشي دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم

تهيه: پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامي

به سفارش مرکز هم‌انديشي استادان و نخبگان دانشگاهي

ليتوگرافي و چاپ: باقري

چاپ اول: تابستان 1388

شمارگان: 1500

قيمت: 50000 تومان

عنوان: 102 ؛ مسلسل: 170

همه حقوق براي ناشر محفوظ است.

نشاني: قم، خيابان شهدا(صفائيه)،‌ كوچه آمار، پلاك 42

تلفن‌و‌دورنگار: 7832833، پخش: قم 7832834، تهران 5-88940303

ص.پ: 3858/37185 ، كدپستي: 16439-‌37156

وب‌سايت:www.isca.ic.ir

پست الكترونيك: nashrisca.ac.ir

معناي زندگي/ جمعي از نويسندگان و مترجمان؛ تهيه: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامي‌- قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1388.

400ص.

50000 ريال. ISBN:978-600-5570-06-9

فهرستنويسي براساس اطلاعات فيپا.

عنوان به انگليسي:The Meaning of Life كتابنامه.

نمايه.

1. زندگي- فلسفه- مقاله‌ها و خطابه‌ها. 2. انسان(فلسفه)- مقاله‌ها و خطابه‌ها. الف. دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم. معاونت پژوهشي. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامي‌.

6م/431 BD 128

---

---

لحظه‌اي در خود نگر تا کيستي

از کجايي وز چه جايي چيستي

(مولوي)

در جهان امروز كه غبار يأس و نااميدي و احساس بي‌معنايي بر آينه فكرت آدميان نشسته و اضطراب و دل‌نگراني آميخته با حسِ زجرآور ترس و ترديد و پوچ‌انگاري در همه‌جا سايه گسترانيده است، ضرورت انكارناپذير جست‌وجو و واكاوي معناي زندگي بيش از پيش، خود را نشان مي‌دهد و آتش پرسش از معناي زندگي و خاستگاه معنابخشي به حيات بشري، بيش از پيش،‌ و ناگزيرتر از هميشه و هر روز در وجود آدمي شعله مي‌كشد، و از همين‌روست كه مسئله معناي زندگي در صدر فهرستِ پرسش‌هاي بنيادين بشر امروزي جاي گرفته است.

مسئله معناي زندگي، از مهم‌ترين و تأمل‌برانگيزترين مسائل فلسفي، ديني و روان‌شناختي است که از چشم‌انداز‌هاي متفاوت مي‌توان بدان نگريست و تأثيرات مهم و گسترده آن بر ديگر حوزه‌هاي معرفتي و هستي‌شناختي را نمي‌توان ناديده گرفت، و البته نبايد از نقش بسزا و بي‌بديل دين و آموزه‌هاي ديني در معنابخشي به حيات آدمي غافل ماند. بي‌شک، تنها نسخه نجات‌بخش بشر امروز براي برون‌رفت از ورطه اضطراب و افسردگي و بار يافتن به ساحلِ امنِ اميد و آرامش، تمسک به دين و آموزه‌هاي ديني و مدد جستن از زلال وحي الاهي است.

اين مجموعه دست‌چيني از مقالاتي است که در شماره‌هاي 29-32 مجله پژوهشيِ پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامي (نقدونظر) به چاپ رسيده

---

است. در اين مجموعه - که با هدف طرح و تبيين دقيق و علمي مسئله معناي زندگي و واکاوي زواياي پيدا و پنهان آن، از منظري فلسفي توام با نقادي‌ها و ژرف‌کاوي‌هاي عالمانه تدوين يافته - گاه از دريچه نگاه متفکران مغرب زمين به اين مسئله نگريسته شده و گاه در پرتو آموزه‌هاي روح‌بخش ديني و اسلامي به اين مهم توجّه شده است، و اين همه گامي در راستاي طرح مسئله‌هاي جديد و پاسخ‌گويي به نيازهاي نوآمد و تعميق و تقويت ژرف‌کاوي و انديشه‌ورزي در عرصه الاهيّات و دين‌پژوهي است.

با توجه به اهميت مسئله معناي زندگي و اقبال و استقبال پرشور و گسترده مخاطبان فهيم و فرهيخته از ويژه‌نامه‌هاي نقد‌و‌نظر، پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامي بر آن شد تا مجموعه مقالات معناي زندگي را با ويرايش جديد و در قالب يک كتاب مستقل عرضه کند. کتاب پيش ‌رو، گزيده‌اي از آن مجموعه است که به سفارش و گزينش مرکز هم‌انديشي استادان و نخبگان دانشگاهيِ نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه‌ها و جهت ارائه در کارگاه‌هاي تخصصي آن مرکز، تدوين و نشر يافته و مجموعه کامل مقالات مرتبط با معناي زندگي - که محصول تلاش عالمانه جمعي از پژوهشگران حوزوي و دانشگاهي است - به همت نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، در آينده‌ نزديک در اختيار خوانندگان قرار خواهد گرفت.

در پايان، با سپاس از نويسندگان و مترجمان محترم مقالات، تلاش دست‌اندرکاران ‌و به‌ويژه مدير اجرايي مجله نقد‌ونظر، جناب آقاي سيد‌محمد حسيني سورکي را ارج نهاده و از همکاري گروه فلسفه اخلاق، به‌ويژه كارشناس محترم گروه،‌ جناب آقاي علي‌اکبر عليزاده تشکر و قدر‌داني مي‌شود.

عليرضا آل‌بويه

مدير پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامي

---

اگر چيزي هست که زندگي را معنادار مي‌کند، آن چيست؟ اين پرسش آشکارا مهم است، اما توجه چندان زيادِ نظريه‌پردازان هنجاري را جلب نکرده است. اگرچه آثار فلسفي درباره معناي زندگي به نسبت کم است، بيش از آن است که اکثر خوانندگان احتمالاً مي‌دانند. و اين آثار به حدّي است که تأمّل درباره وضعيت کنوني آنها و نيز جايگاهي را که لازم است بدان دست يابند، مفيد مي‌سازد.

در اين مقاله، من بخش خاصي از آثار جديد درباره معناي زندگي را مرور مي‌کنم. اولاً، به آثاري مي‌پردازم که حيات معنادار را مطلوب‌ترين صورت زندگي انسان مي‌شمارند.[1] من آثاري که حيات معنادار را صرفاً يک ويژگي توصيفي به‌حساب مي‌آورند يا معناي هر چيزي را به‌صورت فرا‌ فردي مانند نژاد انساني يا

---

عالم مورد بحث قرار مي‌دهند، کنار مي‌گذارم.[2] به‌علاوه، آثار فلسفي انگليسي - آمريکايي را در نظر خواهم گرفت و به بصيرت‌‌هايي که در آثار ادبي، روان‌شناختي، ديني و يا حتي فلسفه اروپاي متصل پيدا مي‌شود، کاري ندارم.[3] و نيز مواردي را که انحصاراً به مسائل کاربردي پرداخته‌اند، کنار خواهم گذاشت تا جايي براي پرداختن به آثاري که رويکرد کاملاً فلسفي دارند، باز باشد.[4] بالاخره، به آثاري توجه دارم که از سال 1980 به بعد منتشر شده‌اند.[5]

اگرچه مي‌خواهم نشان دهم که نظرپردازي تحليلي هنجاري درباره معناي زندگي در دوره معاصر سزاوار بررسي است، بي‌هيچ شايبه‌اي در قياس با نظرپردازي‌هاي مربوط به عمل صواب، توزيع عادلانه و يا حتي فضيلت‌هاي شخصيتي، به مردابي راکد مي‌ماند. به‌طور متوسط سالانه فقط حدود پنج کتاب درباره اين موضوع که چه چيز زندگي را معنادار مي‌کند، چاپ شده است. فقدان نسبي توجه به اين موضوع بدان معناست که بحث، حدّي از سنجيدگي و دقت را که در حوزه اخلاق مي‌توان ديد، ندارد. مقاله‌اي که مشکل چرخ دستي[6] را توضيح مي‌دهد، مقالات متعدّد يک مجله که به بررسي ليبراليسم سياسي مي‌پردازد و کتابي که نتيجه‌گرويِ قاعده‌نگر اصلاح‌شده[7] را شرح و بسط مي‌دهد، جنبه‌هاي معمول

---

نظريه اخلاقي‌اند. در واقع، کمتر مي‌توان نظير و شبيه [آن مباحث] را در حوزه تأمّل فلسفي درباره چيزي که زندگي را معنادار مي‌سازد، اگر اصلاً چنين چيزي باشد، يافت.

چه چيزي مانع بسط و شکوفايي نظريه‌هاي مربوط به ‌معناي زندگي شده است؟ يک عامل احتمالاً اين است که اين عرصه، فاقد تعريف دقيق و روشن از [خودِ] پرسش معناي زندگي است. فيلسوفان در مورد مفاد «بهزيستي[8]» و

«عمل صواب[9]» احساس رضايت بيشتري دارند تا معنا و مفاد «معناي زندگي». احتمال ديگر اين است که ديدگاه‌هاي رايج کانتي و سودگرايانه به شبيه‌سازي انديشه درباره مقولات هنجاري ادامه مي‌دهند. نظريه‌پردازان هنجاري اغلب قلمرو خود را به دو بخش اصلي خوشبختي و اخلاق تقسيم مي‌کنند و بدين ترتيب، پيدا‌کردن جايي براي طرح پرسش‌هاي مربوط به ‌معناي زندگي را دشوار مي‌سازند. و اگر جايي براي طرح پرسش از معناي زندگي پيدا شود، معمولاً تصور بر اين است که فراتر از حدّ فهم بشر است، جايي که جست‌وجوي عقلاني را برنمي‌تابد.

اينها مي‌توانند دلايل توضيحيِ خوبي براي فقدان علاقه به ‌معناي زندگي باشند، اما روشن است که دلايل توجيهي خوبي نيستند. فيلسوفان معاصر کوشيده‌اند تا معناي دعاوي مربوط به ‌معناي زندگي را شرح دهند و نشان دهند که آن جداي از رفاه و اخلاق، مقوله هنجاري اساسي است. به علاوه، آنها همان روش‌هاي تحليلي را که عموماً در حوزه‌هاي هنجاري ديگر به‌کار مي‌رود، در اين‌جا هم به‌کار گرفته‌اند تا پاسخ‌هاي نظري براي اين پرسش که چه چيزي زندگي را معنادار مي‌کند، بيابند. در بخش‌هاي دوم و سوم اين مقاله، من اين

---

نظريه‌هاي معناي زندگي را بررسي مي‌کنم، روابط منطقي آنها را شناسايي و به قوّت و ضعف آنها اشاره کرده، پيشنهاد‌هايي براي تکميل آنها طرح خواهم کرد. در بخش‌هاي چهارم و پنجم مباحث تجريدي‌تري را مورد بحث قرار مي‌دهم، مانند معاني جمله‌هاي مربوط به ‌معناي زندگي و مشخصه‌هاي صوري معناداري به‌عنوان مقوله‌اي ممتاز براي ارزيابي زندگي فرد. مقاله را در بخش ششم با تحليل مباحث اخير درباره پوچ‌گرايي، يعني اين عقيده که زندگي بي‌معناست، به پايان مي‌برم.

در اين بخش و [نيز] بخش بعدي، من نظريه‌هاي جديدي را که در ميان نوشته‌ها، به‌عنوان نظريه‌هاي مربوط به ‌معناي زندگي شناخته مي‌شوند، به‌صورت انتقادي شرح مي‌دهم.[11] اين نظريه‌ها بناست تحليل‌‌هايي عام، بنيادي و منظم از شرايط تشکيل‌دهنده يک زندگي معنادار، باشند. آنها کوشش‌‌هايي براي ثبت و ضبط «ساختار بنياديِ[12]» يک زندگي معنادار در حداقل اصول ممکن‌اند.

توجه داشته باشيد که اين نظريه‌ها عهده‌دار بيان اين مطلب نيستند که زندگي در واقع، معنادار است، بلکه آنها تحليل‌هايي‌اند از آن‌چه زندگي را با معنا مي‌سازد، [البته] اگر چنين چيزي باشد. به علاوه، با اين‌که اينها نظريه‌هاي مربوط به چيزي‌اند که زندگي را معنادار مي‌سازد، [اما] بسياري از آنها حرف‌‌هايي درباره حالت‌ها، اعمال و ارتباطات معنادار هم دارند. نسبتاً کم‌اند کساني که حيات آدمي را صرفاً

---

براي وجود او به‌عنوان يک کلِ داراي گذشته و حال، معنادار بدانند، بلکه بيشتر معتقدند که زندگي در صورتي معنادار است که از بخش‌هاي بامعنا تشکيل شده باشد.

چيزي مانند اجماع درباره طبقه‌بندي در نوشته‌ها ديده مي‌شود. تقسيم اصلي بين برداشت‌هاي طبيعت‌گرايانه و فراطبيعت‌باورانه از معناي زندگي است. فراطبيعت‌باوري، نظريه‌اي است که مي‌گويد زندگيِ يک فرد تنها در صورتي معنادار است که او ربط و نسبت خاصي با قلمروي صرفاً روحاني داشته باشد. اگر نه خدايي هست و نه روحي وجود دارد و يا بر فرض وجود، شخص قادر به ارتباط درست با آنها نيست، در آن صورت، زندگي فرد فاقد معناست. طبيعت‌‌گرايي اين را که معناي زندگي در صورت وجود يک نظام روحاني ممکن است، نفي مي‌کند. طبيعت‌گرايان ممکن است بپذيرند که خدا يا روح مي‌تواند به زندگي معنا دهد، آنها فقط ضروري‌بودن چنين شرطي را براي معناداري زندگي، انکار مي‌کنند.

براي يک طبيعت‌گرا، زندگي بامعنا مي‌تواند از شيوه‌هاي‌ بودن و عمل‌کردن در اين جهان مطابق با آن‌چه علم مي‌گويد، حاصل آيد.

در اين‌جا هم مانند اخلاق، امکان منطقي براي نظريه‌اي غير طبيعي درباره معناي زندگي است که نه طبيعت‌گرايانه و نه فراطبيعت‌باورانه باشد. بعضي از ديدگاه‌هاي کانت، به‌ويژه اين‌که عمل عقلانيِ مستقل پيش شرط معناي زندگي است، مي‌تواند تحليلي غير طبيعي به‌حساب آيد (cf.Williams, 1999). چون تقريباً هيچ چيزي در اين باره نوشته نشده است، من به آن نمي‌پردازم، اما فقط اشاره مي‌کنم که جاي بسياري براي بسط و گسترش دارد.

در اين قسمت من به نظريه‌هاي جديد فراطبيعت‌باورانه درباره معناي زندگي مي‌پردازم. اگرچه بسياري از فراطبيعت‌باوران معتقدند که زندگيِ بامعنا تابعي از هم

---

خدا و هم روح است، اما جالب است که اين احتمال را که فقط يکي [از آن دو] اساسي است، بررسي کنيم. اگر نظريه‌اي معتقد است که فقط يک عامل فراطبيعي براي زندگي با معنا لازم و کافي است، آن را نظريه «محض» بناميد. نظريه محضِ خدا‌محور[13] معتقد است که ربط و نسبت خاص با خداوند، آن‌گونه که سنّت خداباوري[14] مي‌گويد، شرط لازم و کافي براي زندگي بامعناست، نه يک حالت خاص روحي فرد و نظريه محض روح‌محور[15] ديدگاهي بر عکس قبلي است. بررسي تقريرهاي محض اين نظريه‌ها کمک خواهد کرد تا شخص بداند که دقيقاً چه چيزي معناي زندگي را تشکيل مي‌دهد. بگذاريد اول نظريه‌هاي محض خدامحور را بررسي کنيم.

بيشتر کساني که معتقدند ربط و نسبت خاص با خداوند، شرط لازم و کافي براي اين است که زندگي شخص معنادار باشد، [بر اين نکته] توافق دارند که خود همين ربط و نسبت معناداري است. البته مدافعان نظريه‌هاي خدامحور درباره اين‌که دقيقاً کدام ربط و نسبت زندگي را بامعنا مي‌سازد، اختلاف دارند. چگونه معنا از سرچشمه مجرد عالَم که عالِم، قادر و خيرخواه مطلق است به زندگي آدمي فرو مي‌ريزد؟ پاسخ سنّتي که همچنان بر عرصه انديشه فراطبيعت‌باوري سيطره دارد اين است که معنا در زندگي ما از راه تحقّق‌بخشيدن به هدفي که خداوند براي آدمي مقرّر کرده است، حاصل مي‌آيد. طبق اين «نظريه هدف»، يک زندگي بدان اندازه که به تحقّق هدف الهي [از خلقت آدمي] مدد مي‌رساند، معنادار است.

---

در بحث و جدل‌هاي جديد چند اشکال به اين ديدگاه مطرح شده است.

اولاً، بسياري مي‌گويند که نظريه هدف نادرست است، زيرا خدايي وجود ندارد يا دست‌کم چون ما به وجودش علم نداريم، ناموجّه است (Dahl, 1987, pp. 11-12 n; Hanfling, 1987a, p. 50; Ayer, 1990, pp.191-92; Singer, 1996, pp. 72-73; Gewirth, 1998, pp. 176-77; Kekes 2000,pp. 22-26). اگر دقيق صحبت کنيم، هنوز اين‌که اين اشکال بي‌نتيجه است، زيرا بحث نظريه هدف درباره شرايط معناي زندگي است و نه وجود آنها، پذيرفته نشده است. اين نظريه مي‌گويد: زندگي معنادار خواهد بود فقط و فقط در صورتي که (و يا دقيقاً به مقداري که) خدا وجود داشته و هدفي براي ما تعيين کرده باشد که ما آن را تحقّق ببخشيم؛ اين اصلاً ادعايي درباره اين‌که زندگي بالفعل معنادار است، ندارد. البته ايراد را مي‌توان به‌گونه‌اي ديگر مطرح کرد.

فرض کنيد ما به درجه قابل توجهي براي اين فکر که دست‌کم برخي از زندگي‌ها بامعناست، توجيه داريم. اگر ما به وجود برخي زندگي‌هاي بامعنا بيش از وجود خداوند (يا اين‌که خداوند داراي هدف است)، اذعان و اعتراف داشته باشيم، در آن صورت، دليلي داريم تا شک کنيم که معناي زندگي به هدف خداوند مربوط باشد.

ايراد عمومي ديگر به نظريه هدف اين است که خداوند با تعيين هدف براي ما استقلال ما را از بين مي‌برد و اين احتمال را که تحقّق‌بخشيدن به آنْ زندگي آدمي را معنادار سازد، بسيار ناچيز مي‌سازد. اين احتجاج که در اصل ژان پل سارتر[17] (1948, p. 45) در اروپاي متصل و کرت باير[18] (1957, pp. 118-20) در آمريکا مطرح کردند، هنوز نفوذ دارد: «ما به خود مي‌باليم که مستقل و آزاديم و هنگامي که

---

بر اساس آرمان‌هاي خود زندگي کنيم، مي‌توانيم دست‌آوردهاي قهرمانانه داشته باشيم. اما اگر ما اجزايي از جهاني باشيم که براي رسيدن به هدفي طراحي شده است، در آن صورت، ‌شأن و منزلت ما چندان تفاوتي با يک وسيله يا ابزاري که بر اساس هدف از پيش تعيين شده‌اي در ذهن، ساخته شده است، ندارد» (Singer, 1996, p. 29; see also Murphy, 1982, pp. 14-15; Kurtz, 2000, pp. 17-19). برخي به طرف‌داري از نظريه هدف مي‌گويند: استقلال ما از بين نمي‌رود، زيرا ما در، تصميم‌گيري درباره اين‌که آيا هدف الهي را تحقّق دهيم، آزاديم (Moreland, 1987, p. 129; Jacquette 2001, pp. 20-21). يا زيرا هدف خداوند در مورد انسان اين است که وي هدف‌هاي خود را دنبال کند (Davis, 1986, pp. 155-56) ديگران پاسخ مي‌دهند که چون نيت اجمالي ما انجام کار خوب است و چون قصد خداوند به‌واقع خوب است، اراده خدا کاملاً با اراده انسان سازگار خواهد بود (Levine, 1988, pp. 27-28). به علاوه، برخي اشاره کرده‌اند که خدا مي‌تواند به‌صورت [کسي] تصور شود که ما را مکلف به [تحصيل] غايت در قالب يک خواهش مؤدبانه الهي مي‌کند، نه يک فرمان آمرانه الهي (Metz 2000, pp.297-302). پاسخ ديگر اين است ک ه حتي اگر خداوند به زبان زور و يا به‌صورت خوارکننده ما را مکلف به غايتي مي‌کرد، اهانت نمي‌شد، زيرا خداوند موجودي برتر از ماست (Hanfling, 1987a, pp. 45-46). باز، پاسخ ديگر اين است که معنا مي‌تواند از انجام غايت خداوند نشأت گيرد، به رغم همه تحقير و خوار شمردن استقلال [آدمي] که پيش آ‌‌يد (Walker, 1989). ناقدان هنوز بايد بررسي کنند که آيا اين پاسخ‌ها کاراست.

افزون بر اين نگراني که براي خدا تعيين هدف براي ما تحقيرآميز است، ناقدان مدعي‌اند که مضمون هدف خداوند نيز تحقيرآميز و در غير اين صورت، نامطلوب خواهد بود. به‌ويژه مقدار قابل توجهي علاقه به اين موضوع وجود دارد که غايت

---

خداوند براي ما اين خواهد بود که به‌عنوان غذا يا سرگرمي در خدمت مسافران ميان کهکشاني باشيم. (Nozick, 1981, pp. 586-87; Murphy, 1982, p. 14; Garner, 1989, p. 6; Ellin, 1995, pp. 319-20; Sharpe, 1999, p. 15; see also Nielsen, 1981, pp. 184-87; Flanagan, 1996, pp. 8-9; Kekes, 2000, p. 25) آنها که مي‌خواهند با بيان اين‌که چنين غايتي اگر در واقع، غايتِ خدا باشد، زندگي را معنادار خواهد کرد، خم به ابرو نياورند، چنين کاري را به بهاي احتمال شکسته‌شدن دندان‌هايشان انجام مي‌دهند.

در عوض، بسياري مايلند نظريه هدف را با افزودن اين شرط که غايت خداوند بايد شريف يا تحسين‌برانگيز باشد، تقويت کنند. اما در اين‌صورت، ناقدان خواهند گفت که اين شرافت يا ستودگيِ غايت است که معنا را تقويت مي‌کند نه تعلّق آن غايت به خداوند. در اين جا، وظيفه صاحب نظريه هدف است که توضيح دهد چرا ما بايد بينديشيم که اين غايت خداوند است که زندگي را بامعنا مي‌کند (در برابر چيز ديگري غير از غايت و متعلّق به خداوند) و اين‌که چرا غايت بايد غايت خداوند باشد (در برابر غايتي که صرفاً مضمون و محتواي مناسب دارد).

صاحبان نظريه هدف چهار روش اصلي در پاسخ به اين پرسش‌هاي مهم مطرح کرده‌اند. اولاً، بسياري با توسل به نظريه‌هاي امر الهي در اخلاق که طبق آنها، دلايل اخلاقيِ انجام عمل عبارت است از چيزي که غايت خداوند را برمي‌آورد، پاسخ داده‌اند. (Davis, 1987, pp. 296, 304-5; Moreland, 1987, pp. 124-29; Craig, 2000, pp. 44, 48-49, 54-55) چنين جوابي، البته از رهگذر اشکالات معروف و مشهور[ي که دارد] تضعيف مي‌شود. ثانياً، ديگران گفته‌اند که غايت خداوند اساسي است، زيرا خداوند لطف يا ثواب استحقاقي را به کساني خواهد داد که آن غرض را تأمين کنند. (Davis, 1987, pp. 290-91, 295-96, 300-302; Craig, 2000, pp. 49-50). اما اشکالاتِ دشواري فراروي اين ديدگاه

---

است. اول اين‌که به‌‌نظر مي‌رسد [در اين ديدگاه] خوشبختي يا ارجاع به فضيلت است که زندگي را معنادار مي‌سازد و تأمين غايت خداوند صرفاً ابزار آن است (Jacquette, 2001, pp. 22-23). دوم اين‌که چون يک نيروي غير شخصي ناشي از کار ما مي‌تواند خوشي را توزيع يا آن را به فضيلت ارجاع دهد، اين تحليل نمي‌تواند حتي ثابت کند که وجود خداوند به‌عنوان ابزاري براي معناداري در زندگي، ضروري است.

نظريه سوم اين است که غايت خداوند چيزي است که به‌حساب مي‌آيد زيرا زندگي ما را از «گزافه بودن» مي‌رهاند. (Craig, 2000, pp. 45-46, 50-51) تصورات‌مندرج در سخن گفتن از «گزافه بودن» بايد بررسي شوند، زيرا نظريه‌پردازان اين واژه را به طرق مختلف به‌کار مي‌برند (see e.g., Gordon, 1983, pp. 238-41; Haber, 1997; Jacquette, 2001, pp. 10-12). فعلاً فرض مي‌کنيم که موجود گزاف چيزي است که براي جهت و دليلي خلق نشده، مي‌توانست به‌گونه ديگري زندگي کند، يا به‌صورت غير قابل پيش‌بيني به پيش مي‌رود، در اين‌صورت، به‌‌نظر مي‌رسد که به ترتيب، برنامه‌ريزي خوب خانوادگي، جهان طبيعي محتوم و معرفت علمي عالي، براي اجتناب از گزافه‌بودن کافي‌اند. به علاوه، اين دليل نمي‌تواند نشان دهد که غايت خداوند براي معناداري زندگي ضروري است، زيرا فقط وجود موجود طرّاحي شده، قطعي يا قابل پيش‌بيني است که

مهم است.

اين اشکال اخير بيان چهارم را نيز رد مي‌کند که غايت خداوند را براي اين‌که عالم يک شيء هنري معقول باشد، لازم و کافي مي‌داند (Gordon, 1983, pp. 241-46). درست همان‌طور که صداها تنها در صورتي که محصول يک فعاليت از روي قصد و تدبيرِ عامل باشند، قطعه موسيقي را مي‌سازند، در اين ديدگاه، عالم نيز تنها در صورتي که بر همين منوال آفريده شده باشد، مي‌تواند آکنده از معناداري

---

باشد. اما اگر معناداري حيات آدمي تابع معناداري محيط زندگي وي از نوع معنايي که اشياي هنري دارند، باشد، در آن صورت، به‌‌نظر مي‌رسد انجام آزادانه کاري براي تحقّق هدف الهي غير ضروري است.

جاي ديگر گفته‌ام که اتفاقي نيست که يافتن دليلي براي توضيح اين‌که چرا تأمين غايت خداوند سازنده معناي زندگي است، چنين دشوار است (Metz, 2000, pp. 304-11). من ثابت مي‌کنم که موجّه‌ترين انگيزه براي نظريه‌هاي خدامحور به‌طور کلي، در تعارض با نظريه هدف است که پرنفوذترين نمونه [از نظريه‌هاي خدامحور] است. من اشاره دارم که بهترين تبيين براي اين‌که چرا خدا تنها سرچشمه معناي زندگي است، بايد به جنبه‌‌هايي تمسک جويد که کاملاً منحصر به خداوند است. هرچه جنبه‌هاي معنابخشي که براي خداوند مطرح مي‌شود، شبيه اوصافي باشد که خود ما داريم، دليل بيشتري خواهيم داشت که فکر کنيم ارتباط با هم‌نوعان خود براي معناي زندگي کافي است. بنابراين، پيشنهاد مي‌کنم که اميدبخش‌ترين تبيين براي اين‌که فقط ارتباط با خداوند مي‌تواند زندگي را معنادار سازد، اين است که معنا از سمت وسو دادن به زندگي آدمي در جهت موجودي که داراي کمالاتي است که آدمي نمي‌تواند دارا باشد، به‌دست مي‌آيد، مانند ازلي‌بودن، بساطت و تغييرناپذيري. و چون عموماً مي‌پندارند که اين اوصاف با هدف‌مند‌بودن، تعارض منطقي دارد، اگر تنها خداست که به زندگي معنا مي‌دهد، غير محتمل است که او فاعلي ه دف‌مند باشد.

يک راه براي اين‌که صاحب نظريه هدف بتواند به اين اشکال جواب دهد اين است که نشان دهد هدف‌داري ازلي، بسيط و تغييرناپذير، ممکن مي‌باشد، وظيفه‌اي که پيروان کانت و آکويناس بر عهده خواهند گرفت. جواب ديگر اين است که درباره اين‌که اوصافي مانند ازلي‌بودن بتواند بهترين تبيين براي معنابخشي انحصاري خداوند به زندگي‌هاي ما باشد، ترديد کنيم. يک تبيين جايگزين اين

---

است که توانايي انحصاري خداوند براي معنادار‌کردن زندگي براي خالقِ عالم‌بودن اوست.[19] اما چون عالم احتمالاً شامل زمان و مکان است، به‌‌نظر مي‌آيد خداوند بايد موجودي ازلي باشد تا بتواند عالم را خلق کند - دوباره اشکال اصلي درباره تعارض ازلي‌بودن و فعاليت هدف‌مند ظاهر مي‌شود.

صرف نظر از قوّت اشکال‌‌هايي که به نظريه هدف درباره معناي زندگي شده، خوب است که به شرح و توضيح [نظريه‌هاي] خدامحور جايگزين بپردازيم. رقيبان اصلي مطرح در اين زمينه اينهايند که هرکدام مي‌تواند بسط و تفصيل بيشتري يابد. اول: روبرت نوزيک[20] تحليلي ارائه مي‌کند که مبتني بر بي‌نهايت‌بودن خداوند است نه اراده و قصد او. نوزيک با اين نظر شروع مي‌کند که هر عنصر معنادار زندگي، به ارتباط با چيزي که پيشاپيش معنادار است، برمي‌گردد؛ براي مثال يک کار ممکن است معنادار باشد براي فراهم‌کردن مؤثر موجبات عدالت، اما براي اين‌که عدالت به زندگي معنا دهد، بايد از پيش معنادار باشد و معنايش را از چيز ديگري که معنادار است، گرفته باشد. «درباره هر چيز مفروضي، هرچقدر فراگير باشد، چنين مي‌نمايد که ما مي‌توانيم عقب‌تر رفته و بپرسيم که معناي آن چيست. بنابراين، براي يافتن معناي آن ما بايد ارتباط آن را با چيز ديگري در فراسوي حدّ و مرزهاي آن بيابيم و بدين ترتيب، يک تسلسل پيش روي خواهيم داشت. براي متوقف‌کردن اين سلسله به‌‌نظر مي‌رسد محتاج چيزي هستيم که نامحدود است، به طوري که ديگر نمي‌توانيم حتي در مخيّله خود فراتر رويم و درباره معنايش بپرسيم» (N ozick, 1989, p. 167, see also, 1981, pp. 594-608). شيء کاملاً فراگير که شرط

---

غير مشروط براي همه شرط‌هاي معنادار است، البته خداوند است.

دوم: چارلز هارتسهورن[21] (1984) نظريه‌اي خدامحور مطرح کرده است که از عشق خداوند به همه مخلوقات بهره مي‌گيرد.((see also Runzo 2000 به‌نظر هارتسهورن، عشق تجربه ديگري را تجربه خودِ [عاشق] مي‌سازد؛ يعني به زندگي ديگري بها مي‌دهد، آن را به ياد مي‌آورد و هرگاه آن زندگي به خوبي پيش رود، خوشحال مي‌شود. در ديدگاه هارتسهورن، خداوند کليد حيات معنادار است، نه براي نقشي که ما در طرح و تدبير او ايفا مي‌کنيم، بلکه براي اين‌که «خوشبختي ما در خداوند پذيرفته و ابدي مي‌شود، همراه با خوشبختي همه کساني که ما نگرانشان هستيم» (1984, p. 160). طبق اين نظريه، معناي زندگي ما عبارت است از تجربه جذب‌شدن در وحدتي ازلي و ابدي با جذب‌شدن‌هاي ديگران، چيزي که فقط در خاطره ابدي خداوند از وجود ما، ممکن است.

سومين نظريه خدامحور که نيازمند بررسي بيشتري است، تحليل کمال‌گرايانه‌اي است که طبق آن زندگي هرچه بيشتر با شدّت و قطعيت متوجه برترين سرشت ممکن باشد، بيشتر معنادار مي‌شود. چنين جهت‌گيري مي‌تواند، براي مثال، کمک به تشکيل حيات زمانيِ يک موجود کامل باشد. (Hartshorne, 1996, pp. 16-18; Smith, 2000, pp. 255-59) يا عشق به آن [موجود کامل] باشد (Morris, 1992, chap. 11). هم‌چنين مي‌تواند عبادت «موجودي که بزرگ‌تر از آن هيچ قابل تصور نيست» در اين جهان يا پيوند با او در حيات اخروي باشد.

تا اين‌جا من به نظريه‌‌هايي پرداختم که خداوند را براي معناداري زندگي لازم مي‌دانند و نقشي را که ممکن است روح ايفا کند، خوار مي‌شمرند. اگرچه نظريه‌هاي خدامحورِ محض بيش از نظريه‌هاي روح‌‌محور محض‌اند، به همان

---

صورت شايسته است که ببينيم اگر يک نظريه معتقد باشد که اهتداي خاص نفس براي معناداري زندگي لازم و کافي است نه ارتباط با خداوند، چگونه خواهد شد.

يک نظريه روح‌محور مي‌گويد که معناي زندگيِ هر شخص وابسته به قرار گرفتن روح او در حالت خاص است. «روح» اين‌جا به‌معناي جوهر معنوي ناميراست که مي‌تواند در زمان مجسّم شود يا بدون بدن در عالمِ بي‌زمان باشد. در اين قسمت، من نظريه‌هاي روح‌محور محض را بررسي مي‌کنم، نظريه‌‌هايي که به هيچ نظريه خدامحور گره نخورده‌اند.

پرنفوذترين استدلال به سود اين نظر که روح براي معناي زندگي لازم است، مبتني بر اين ايده است که زندگي اگر بناست معنادار باشد بايد ارزش زيستن را داشته باشد. مفهوم زندگي‌اي که ارزش زيستن دارد تقريباً تصور حياتي است که براي آن شبکه ارزش کافي «متوقّع» که آن را شايسته استمرار سازد، باشد.[23] اين استدلال مي‌گويد که حيات محدود داراي ارزش کافي براي اين‌که زيستن در آن معقول باشد، نيست. يک زندگيِ سزاوارِ گزينش مي‌طلبد که مضمون و محتواي نامحدود داشته باشد و چنان‌که استدلال مي‌گويد، يک زندگي فقط در صورتي فرق ابدي خواهد کرد که پايان نپذيرد. (Craig, 2000, p. 42; cf. Morris, 1992, pp. 25-29, 197-202) ريشه‌هاي اين استدلالِ «نتيجه نهايي»، آشکارا به نوشته‌هاي لئو تولستوي برمي‌گردد(e.g., 1905, pp. 13-18).

يک جواب به‌دليل نتيجه نهايي اين است که بگوييم زشتي مرگ، که نظريه‌هاي روح‌محور مي‌پذيرند، مستلزم خوبي و شايسته گزينش‌بودن يک زندگي محدود

---

است(Ellin, 1995, p. 310). اما يک جواب از سر انصاف اين است که بدي مرگ به ممانعت آن از خوبي حيات ابدي برمي‌گردد، نه پايان دادن به خيري که اگر مرگ نبود، ادامه مي‌يافت (Levine, 1987, pp. 464-65). جواب رايج‌تر اين است که به نمونه‌‌هايي که به‌‌نظر مي‌آيد زندگي ارزش زيستن داشته باشد، حتي اگر موجب فرق ابدي نشود، اشاره کنيم. بسياري از فيلسوفان شهود قاطعي دارند که زندگي‌‌هايي که در فراهم آوردن رفاه يا شکوفايي و فضيلت نقش دارند، حتي بدون پيامد نامحدود، ارزش زيستن دارند(e.g., Schmidtz, 2001, esp. pp. 174-79) اما کساني که پاي بندِ استدلال «نتيجه نهايي»اند، معمولاً شهودهاي مخالفي درباره اين موارد دارند، (Craig, 2000, p. 42) و آنها مي‌توانند موضع خود را با اشاره به اين که، در حالي‌که يک عمل از نقطه نظر محدود شايسته انجام است، از نگره کلي‌تر چنين نيست، تقويت کنند. (Hanfling, 1987a, pp. 22-24)

اين نوشته تأمّل بيشتري را درباره سرشت و ربط و نسبت نظرگاه‌ها، مي‌طلبد. اما بگذاريد بحث از اين موضوع را تا بخش پاياني اين مقاله (جايي که کار تامس نيگل را درباره پوچ‌‌گرايي بررسي مي‌کنم) به تأخير بيندازم.

برخي مسئله پر درد سر نظرگاه‌ها را دور زده و گفته‌اند که برهان نتيجه نهايي نامعتبر است (Levine, 1987, p.462). حتي اگر براي ر‌هايي از زندگي بي‌معنا لازم باشد که شخص فرق ابدي ايجاد کند، باز آدمي نيازي به سرشت ناميرا ندارد تا بتواند اين نتيجه را بگيرد؛ براي مثال فرشتگان مي‌توانند تا ابد کسي را بستايند.

اشکال مشابهي به وضوح، استدلال‌هاي اساسي ديگر براي ديدگاه روح‌محور را مخدوش مي‌کند، حتي با قبول مقدمات، آنها نمي‌توانند اين نتيجه را تأييد کنند که داشتن يک سرشت معنوي ناميرا براي معناداري زندگي لازم است. اين برهان را که براي اين‌که زندگي‌هاي آدميان معنادار باشد، عدالت آرماني بايد تحقّق يابد، ملاحظه کنيد. بي‌گناهاني که ضرر ديده‌اند، بايد غرامت دريافت کنند، کساني که

---

خوب بوده‌اند، پاداش و آنهايي که بد بوده‌اند، کيفر ببينند. روشن است که سزاي [آدميان] به‌صورت کامل در اين عالم نصيب نمي‌شود، پس اگر زندگي معنادار در گرو آن است، حيات اخروي براي معناداري لازم است. (Davis, 1987, pp. 290-91, 295-96, 300-302; Craig, 2000, pp. 49-50). اما اين نتيجه نمي‌دهد که يک حيات اخروي ابدي لازم است (Perrett, 1986, p. 220).

استدلال ديگر براي ديدگاه روح‌محور که مي‌توان به نوزيک نسبت داد، همين اشکال را دارد. مانند برهان نوزيک به نفع ديدگاه خدا‌محور، اين استدلال هم به اين نظر متوسل مي‌شود که معنا در زندگي مربوط به گذر‌کردن از مرزها و حدود است. «يک زندگي معنادار، به نحوي، هميشگي است؛ اين زندگي موجب فرق ابدي در عالم مي‌شود و نشانه‌‌هايي از خود باقي مي‌گذارد. يک سره محو‌شدن و همه آثار وجودي را از دست دادن، به نابود‌شدن معناي زندگي بسيار نزديک است. اخلاق، يک حدّ زماني است و آثار و نشانه‌ها يکي از راه‌هاي فرارفتن از اين محدوده است. تحيّر در باب اين‌که چرا مرگ ظاهراً معنا را از ميان برمي‌دارد، ناشي از عجز از فهم اين نکته است که خود حدّ زماني هم يک حدّ است» (Nozick, 1981, pp. 582-595). اشکال اين استدلال اين است که حدود مختلف فراواني وجود دارد که انسان مي‌تواند [از آنها] بگذرد و هيچ دليلي به خواننده نمي‌دهد که معتقد شود که حدِّ زماني تنها چيزي است که براي معناداري زندگي بايد در نورديده شود. چرا نبايد فقط از حدّ و مرز خودخواهي گذر کرد، و به عشق به همسر، تربيت ديگران يا ايجاد عدالت پرداخت؟

در مقاله آتي (Metz, 2003)، مي‌کوشم اين اشکال را که براهين اصلي براي ديدگاه روح‌محور، حتي استقراي قوي نيستند، چه رسد به معتبر، حل کنم. من برهان بالايي را چنان بازسازي مي‌کنم که ثابت کند حداقل يک روح براي معناداري زندگي لازم است. اما براهين بازسازي شده درباره فراهم‌کردن تأييد

---

مشابهي براي ديدگاه خدامحور ساکت‌اند. صاحبان نظريه‌هاي محض روح‌محور بايد به سختي درباره انگيزه‌هاي اصلي ديدگاهشان بينديشند. به‌علاوه، بايد به برخي اشکالات که فراروي يک نظريه روح‌محور است، چه محض و چه غير محض، بپردازند.

يک اشکال رايج اين است که اگر حيات محدود معنا ندارد، حيات نامحدود هم معنا نخواهد داشت. مطلبي که اغلب به لودويگ ويتگنشتاين[24] (1961, p. 149) نسبت داده مي‌شود، اين است که چيزي در واقعيت محض زمان بيشتر وجود ندارد که زندگي را بامعنا بکند. (Griffin, 1981,p. 61; Perrett, 1985, p. 237; Solomon, 1986, p. 241; Levine, 1987, p. 458; Singer, 1996, pp. 134-35; Schmidtz, 2001, p. 175). اين مطلبْ احتمالاً درست، اما [به بحث ما] نامربوط است. هيچ نظريه روح‌محوري نمي‌گويد که صرف تمديد براي معناداري کافي است، بلکه در عوض، برخي از آنها مي‌گويند که مقدار نامتناهي از زمان شرط لازم (يا به‌صورت جزء يا ابزار) براي حالات ديگري است که سازنده زندگي بامعنايند؛ براي مثال ناميرايي ممکن است براي تحصيل عدالت کامل يا داشتن نتيجه نهايي لازم باشد. به علاوه، ديگر صاحبان نظريه روح‌محور معتقدند که نوع مناسب جاودانگي امتداد فرارونده‌اي در يک عالم غير زماني را مي‌طلبد.

استدلال بهتر بر ضد نظريه‌هاي روح‌محور، برهاني است که برنارد ويليامز[25] (1973) مدتي قبل با دقت توضيح داده است. نظريه‌پردازان معاصر به دفاع از مطلب ويليامز ادامه مي‌دهند که حيات جاودان ملال‌آور و بالمآل بي‌معنا خواهد بود. (Murphy, 1982, p. 14; Perrett, 1986, pp. 223-24; Ellin, 1995, pp. 311-12; Kurtz, 2000, p. 18).

---

روي پرت[26] (1986) مي‌گويد: جواب‌هاي مهم به اشکال ملالت، آن را به بهاي گزافِ از دست دادن هويت آدمي حل مي‌کنند؛ براي مثال يکي ممکن است جواب دهد که حيات ابديِ دوباره تجسّد يافته، حياتي که بخش‌هاي عمده‌اي از گذشته را فراموش کرده باشد، ملال آور نخواهد بود. اما پرت مي‌گويد که استمرار روح در اين مورد براي نگهداري تشخّص فرد در ضمن تجسّدِ دوباره کافي نيست، زيرا از دست دادن حافظه منجر به از دست دادن شخصيت مي‌شود (1986, pp. 224-27). هم‌چنين يکي ممکن است جواب دهد که جاودانگي مي‌تواند شکل غير زماني به خود گيرد؛ احتمالاً نگراني از ملالت فقط در عالم زماني پديد مي‌آيد که در آن يادآوري ممکن باشد. اما پرت باز مي‌گويد که ورود به عالم بي‌زمان در واقع، منجر به خودکشي مي‌شود. (1986, pp. 231-32) چون ما بالذات موجوداتي هستيم که مي‌انديشيم و کار مي‌کنيم، که حوادثي زماني‌اند، در آن صورت، هر موجودي که در عالم بي‌زمان به حيات ادامه دهد، ما نخواهيم بود.

جواب متفاوتي به اشکال ملالت از جان مارتين فيشر[27] (1994) است، که بين لذت‌هاي تکرارپذير و غير تکرارپذير تفاوت مي‌گذارد. لذت‌هاي تکرارپذير آنهايي‌اند که ما مايل به تجربه مجدّد آنها، دست‌کم پس از گذشتن مقداري از زمان و داشتن تجربه‌هاي ديگر، هستيم. فيشر استدلال مي‌کند که با فرض لذت‌هاي تکرارپذير ما مي‌توانيم جاودانگي را لذت بخش بدانيم. بسياري از لذت‌‌هايي که فيشر به آنها اشاره مي‌کند، لذت‌هاي جسماني‌اند، مثل مزه غذا، ولي با فرض اين‌که روح به‌صورت مجسّد به زندگي ادامه خواهد داد، اشکالي براي نظريه روح‌محور پيش نمي‌آورد. نگراني عمده اين است که ابديت، زمان طولاني است و لذت‌هاي تکرارپذير هم احتمالاً تا بدين حد قابل تکرار نيستند.