فرهنگ نامه اصول فقه/ اصول فقه

تهيه و تدوين:

مرکز اطلاعات و مدارک اسلامي

* ناشر: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى

معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم

* تهيه و تدوين: مركز اطلاعات و مدارك اسلامى

* چاپ : باقرى

* چاپ اول: بهار 1389

* شمارگان: 1100

* قيمت: 25000 تومان

* عنوان: 130; مسلسل: 213

همه حقوق براى ناشر محفوظ است.

نشانى: قم، خيابان شهداء (صفائيه)، كوچه آمار، پلاك 42

تلفن و دورنگار: 7832833. پخش: قم 7832834; تهران: 5 - 88940303

ص.پ: 3858، 37185، كد پستى: 16439 - 37156

وب سايت: WWW.isca.ac.ir

پست الكترونيك: nashr@isca.ac.ir

فرهنگ نامه اصول فقه / به كوشش جمعى از محققين; تهيه و تدوين مركز اطلاعات مدارك اسلامى. - قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، معاونت پژوهشى، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1388.

920 ص.

250000 ريال.   ISBN: 978-600-5570-54-0

فهرست نويسى بر اساس اطلاعات فيپا.

كتابنامه.

1. اصول فقه شيعه - اصطلاح ها و تعبيرها. 2. اصول فقه شيعه - دايرة المعارف ها. الف. دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم. معاونت پژوهشى. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى. مركز اطلاعات و مدارك اسلامى.

ب. دفتر تبليغات حوزه علميه قم. معاونت پژوهشى. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

4 ف / 2 / 147 BP   303 / 297

---

همكاران فرهنگ نامه اصول فقه

شوراى علمى ـ پژوهشى

                  احمد مبلغى               شوراى علمى

                  محمد تقى سبحانى            شوارى علمى

                  حسن فاضل گلپايگانى         شوارى علمى

                  محمد هادى يعقوب نژاد         شوارى علمى، اشراف و نظارت، ارزياب

                  حسين حسن زاده            شوراى علمى، ارزياب

                  عبدالرحيم سليمانى            شوراى علمى، ارزياب، بازنويسى و تدوين نهايى

                  مهدى نجيبى               شوراى علمى، ارزياب، بازنويسى و تدوين نهايى

تدوين اوليه

                  حمزه على اكبرى            

                  على امينى                  

                  حسين خانى                  

                  عنايت شريفى               

                  رمضان على شوپايى            

                  قربانعلى گرشاسبى            

                  غلامرضا مرادى            

                  سيد احمد ميرخليلى         

                  محمد باقر نكونام            

ارزياب

                  مرتضى متقى نژاد

                  سيد مهدى مجيدى نظامى

بازبينى و مقابله

                  ابوالحسن ربانى

                  اسحاق مسعودى

امور پژوهشى و اجرايى

                  فتح الله ظاهرى

                  منصور بابايى زاده

                  محمدباقر واهبى

امور فنى

                  مهدى خاتمى كاشانى

                  على برهانى               حروف نگار

                  رضا دهقان نصيرى            حروف نگار

ويرايش

                  احمد اكرمى               ويرايش ادبى

                  اسماعيل شكرى            ويرايش ادبى

انتشارات

                  يدالله جنتى                  مدير نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى و همكاران

---

---

---

بدون شك فرهنگ نامه نويسى يكى از كارهاى سخت و پرزحمتى است كه علاوه بر كوشش و رنج و صرف وقت بايستى مؤلفين اين گونه منابع مرجع، داراى مطالعات علمى كافى و آشنا با قواعد و فنون اين استاندارد باشند تا بتوانند با استفاده از منابع و مأخذ معتبر علمى، مدخل هاى مناسب را برگزينند و مقالات ذيل آنها را تأليف يا ترجمه نموده و با تبعيت از سياستى مشخص در زمينه هاى مدخل گزينى، قواعد شكلى و محتوايى، طول مقاله ها، تأليف، استناد، اثرى درخور، توليد نمايند.

مركز اطلاعات و مدارك اسلامى با پيشينه ارزشمند تدوين اصطلاح نامه هاى تخصصى علوم اسلامى و مستندسازى آنها، زمينه علمى تدوين فرهنگ نامه هاى مستند علوم اسلامى را فراهم نموده و هم اكنون اولين اثر خود را در اين مقوله با عنوان «فرهنگ نامه اصول فقه» تقديم پژوهشگران و انديشوران علوم اسلامى كرده است.

پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى و معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم بر خود لازم مى داند از تمامى دست اندركاران اين طرح سترگ كه محصول تلاش جمعى است و عده اى از محققان در به ثمر رسيدن آن مؤثر بوده اند تشكر نمايد به خصوص از كسانى كه از آغاز تا فرجام با كوششى خستگى ناپذير براى عرضه آن ميان بسته اند چون حجج اسلام آقايان: محمد هادى يعقوب نژاد، حسين حسن زاده، عبدالرحيم سليمانى و مهدى نجيبى. همچنين از شوراى پژوهشى مركز اطلاعات و مدارك اسلامى، مديران گروه ها، اعضاى هيئت علمى، اساتيد و ديگر عزيزانى كه در اين حركت علمى سهيم بوده اند قدردانى كند. نظرات اصلاحى خوانندگان نكته سنج و انديشوران گرانقدر در ارتقاى كارها مؤثر خواهد بود.

                                                                                  احمد مبلغى

معاون پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى

                                                                                  حوزه علميه قم

---

---

علم اصول و علم فقه به يكديگر وابسته اند همانند وابستگى فلسفه و منطق. علم اصول فقه، مهم ترين علمى است كه تسلط بر آن براى فقيه ضرورت دارد هر چند فقيه مى بايست بر علوم زيادى مقدمتاً آگاه باشد ولى اهميت هيچكدام مانند اصول فقه نيست.

علم اصول در واقع علم دستور استنباط است. كه روش صحيح استنباط احكام شرعى از منابع فقه را بيان مى كند و عناصر مشتركى كه در عمليات استنباط و حكم شرعى به كار مى آيند را مشخص مى نمايد. از اين رو علم اصول مانند علم منطق يك علم دستورى است يعنى در اين علم درباره يك سلسله «بايد»ها سخن مى رود نه درباره يك سلسله «است»ها.(1)

در ابتدا، اهميت بحث و بررسى درباره عناصر تأثير گذار در استنباط و عوامل اصلى و مشترك آن خيلى روشن نبود اما بتدريج، با وسعت پيدا كردن عمليات استنباط و تفكر فقهى، اهتمام به عناصر مشترك و پرداختن به مسايل اصولى به صورت مستقل پديد آمد و ضرورت آن به حدى رسيد كه به عنوان علمى به قاعده، شكلى منطقى به خود گرفت و مستقل شناخته شده. ناگفته پيداست كه اين امرى طبيعى است، زيرا هيچ علمى ناگهانى پيدا نمى شود. بلكه حالت تدريجى دارد. ابتدا به صورت يك سرى انديشه هاى پراكنده و ناپيوسته ظاهر مى شود و كم كم به شكل مجموعه هايى منسجم و مرتبط در مى آيد و سپس شكلى منطقى به خود مى گيرد و با نظام واره اى معنادار در قالب يك علم بروز مى نمايد و به همين دليل بعضى براى علم اصول فقه نيز دوره تولد، مرحله تحول و دوران كمال تصوير و توصيف كرده اند.

علم اصول پديده اى تفنّنى نيست كه به سبب تنوع فكرى و مباحث صرفا علمى ايجاد شده باشد بلكه يك نياز طبيعى است كه در مسير دسترسى به احكام شرعى و وظايف مكلفين ضرورت يافته و براى انجام درست عمليات استنباط و طريقه فهم حكم شرعى، و استخراج آن از منابع و مصادر اسلامى ايجاد شده است. فقها متوجه شدند كه در خلال عمليات استنباط، يك سرى عناصر مشترك وجود دارد كه بدون آنها استنباط ممكن نيست، بدين سان بحث مستقل از اين عناصر مشترك مطرح شد و علم اصول فقه در دامان علم فقه ظهور يافت.

شهيد صدر در كتاب «المعالم الجديده» مى فرمايد: نياز به علم اصول يك نياز تاريخى است... پيدايش علم اصول در پاسخ به نياز و حاجت شديد عمليات استنباط به عناصرمشترك بوده است.

نياز عمليات استنباط به عناصر مشترك يك نياز تاريخى است و با دور شدن از عصر نصوص روز به روز شديدتر و بيشتر مى شود. نياز به بحث و بررسى درباره عناصر مشترك، قواعد عامه، قواعد اصولى و قواعد فقهى مانند حجيت خبر، حجيت

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

---

ظهور عرفى، قواعد تعارض و اصالة الطهاره، قاعده ى فراغ، قاعده نفى ضرر و... يك نياز جدى تاريخى است. به همين علت، به اعتقاد شهيد صدر، طبيعى است كه علم اصول در بين اهل سنت بيشتر بروز و ظهور پيدا كند. زيرا زمان فقدان نص براى اهل سنت با وفات نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) (11 ه.ق) آغاز مى شود و از اين زمان به بعد آنان از عصر نص دور مى شوند. اما فقدان نص براى شيعه پس از شهادت امام عسگرى(عليه السلام) (260 ه.ق) و غيبت امام زمان(عج) آغاز مى شود.(1)

علاوه بر اين كه ائمه شيعه(عليهم السلام)، به اصحاب خود شيوه هاى به دست آوردن احكام و قواعد كلى و عناصر مشترك را تعليم مى دادند و يكى از علل مهم توجه به علم اصول در ميان انديشمندان شيعه همان ترويج تفكر اصولى از سوى ائمه(عليهم السلام) است. امام صادق(عليه السلام)درباره پارچه اى كه به عنوان جبيره استفاده شده بود به «عبدالاعلى» فرمود: يعرف هذا و اشباهه من كتاب اللّه عزّ و جلّ: قال اللّه تعالى: ﴿ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج﴾;(2) بديهى است كه فهم چنين حكمى، ساده نيست و نياز به تعمق دارد كه امام صادق(عليه السلام) صحابى خود را به استنباط و فهم حكم آن از قرآن فرا مى خواند.

اصول فقه، جزء علوم ابتكارى مسلمين است، معروف اين است كه مخترع اين علم محمد بن ادريس شافعى(3) است.

ابن خلدون مى گويد: «اول كسى كه در علم اصول كتاب نوشت، شافعى بود كه كتاب معروف خود به نام «الرساله» را نوشت»(4) مرحوم سيد حسن صدر مى گويد: «قبل از شافعى مسايل اصول از قبيل اوامر و نواهى و عام و خاص و غيره مطرح بوده است و درباره هر يك از آنها از سوى علماى شيعه رساله نوشته شده است».(5) شهيد مطهرى مى گويد: «شايد بتوان گفت شافعى اول كسى است كه رساله جامعى درباره همه مسايل اصول مطروحه در زمان خودش نوشته است».(6)

شواهد تاريخى حكايت دارد كه قبل از شافعى ديگران درباره اصول فقه بحث كرده و حتى آثارى از خود به جاى گذاشته اند. پس نمى توان اثبات كرد كه مؤسّس علم اصول محمد بن ادريس شافعى باشد. او متوفاى 182 يا 204 قمرى است و هشام بن حكم متوفاى 179 ق درباره مباحث الفاظ كه از مسايل اصولى است كتاب نوشته است. آية الله سيد حسن صدر در كتاب تاسيس الشيعه لعلوم الاسلام مى گويد: «اولين فردى كه درمورد علم اصول سخن گفت و آن را پايه گذارى كرد امام باقر(عليه السلام) است بدين جهت آن حضرت مؤسس اين علم محسوب مى شود (امام باقر(عليه السلام) شهادت 111ق) و پس از ايشان امام صادق(عليه السلام) (شهادت 148 ق) قواعد اصولى را بر اصحاب و شاگردان خود املا نمود كه مجموعه اين قواعد را عده اى از علماى متأخر در كتبى جمع آورى نموده اند (مانند كتاب: اصول آل الرسول، خوانسارى اصفهانى; الاصول الاصليه، حسينى

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

---

غروى; الفصول المهمه فى اصول الائمه، شيخ حر عاملى). تمام روايات اين كتب به سند متّصل به اين دو امام مى رسد.

اولين كتاب درباره مسايل علم اصول در زمينه مباحث الفاظ است كه هشام بن حكم (متوفاى 179 ه.ق) نوشته و او از شاگردان بارز امام صادق(عليه السلام) و امام كاظم(عليه السلام) است. پس از وى، يونس بن عبدالرحمن مولى آل يقطين (متوفاى 208 ه.ق) كتاب «اختلاف الحديث و مسائله» را كه مربوط به تعارض اخبار و تعادل و تراجيح است تاليف نموده است.

اين دو عالم شيعى در تاليف كتاب درباره اصول فقه بر محمد بن ادريس شافعى(204 - 150ق) و استادش محمد بن حسن شيبانى (189 - 131ق) (از علماى اهل سنت) تقدم زمانى دارند. مشاهير علماى شيعه كه تا زمان شيخ طوسى (متوفاى 460 ه.ق) در مورد علم اصول كتاب نوشته اند عبارتند از: ابوسهل نوبختى(311ق)، حسن بن موسى نوبختى (310ق)، محمد بن احمد بن جنيد اسكافى (381ق)، ابن عقيل عمانى، ابو منصور صرام نيشابورى، محمد بن احمد بن داوود بن على بن الحسن (مشهور به ابن داوود و شيخ القميين (368ق)، شيخ مفيد (413ق) و سيد مرتضى (436ق).

توجه به قلمرو علم، آگاهى به مباحث اصلى آن علم است كه دستاورد آن مرزبندى درست ميان مباحث اصلى از مباحث فرعى (هم چون مبادى و اصول موضوعه) خواهد بود. علم اصول پس از پيدايش فقه اسلامى، رخ نمود و در قالب دانشى آلى، و ابزارى مفيد به خدمت علم فقه درآمد. «اين علم به منزله مقدمه اى براى «علم فقه» است و از اين رو آن را «اصول فقه» يعنى پايه ها و ريشه هاى فقه مى نامند».(1) گر چه پيشينيان به دليل برخوردارى از امتياز آشنايى با زبان وحى و قرب زمانى با عصر تشريع و استحضار نسبت به احكام مورد نيازشان، به اين فن احساس نياز اندكى مى نمودند، ولى با سپرى شدن عصر صحابه، فقيهان مسلمان به منظور دست يابى به احكام شرع و سهولت استنباط آن از مصادر، اقدام به سامان دهى اصول فقه و قواعد آن و تدوين آن ها نمودند. اين فرآيند كه در آغاز، حركتى كند داشت به مرور آهنگى سريع به خود گرفت و سبب گرديد كه پابه پاى رشد فزاينده ى علم فقه، عرصه هاى جديد و ناگشوده اى به روى اصوليان گشوده شود و قلمرو علم اصول بيش از پيش گسترش يابد.

براى آگاهى از روند تحول و دگرگونى قلمرو اصول فقه در بستر زمان، كافى است نگاهى گذرا به فهرست مندرجات كتاب هاى اصولى قديم داشته و آن ها را با فهرست كتاب هاى اصولى اى كه در عصر حاضر در اين فن نگارش يافته و هم اكنون مورد عنايت حوزه ها و مراكز علمى اند، مقايسه كرد. براى نمونه; هشام بن حكم (متوفاى 179ق) و يونس بن عبد الرحمن (متوفاى 208ق) در رساله هاى خود به ترتيب درباره مباحث الفاظ و اختلاف حديث، تعارض و تعادل و تراجيح بحث كرده اند و شافعى (متوفاى 204ق) در رساله مشهور خود كه جزء قديمى ترين نگاشته هاى اصولى به شمار آمده است پيرامون اين امور بحث كرده است: «قرآن و بيان، سنت و مقام آن نسبت به قرآن، ناسخ و منسوخ، علل احاديث، خبر واحد، اجماع، قياس، اجتهاد، استحسان و خلاف». و نيز شيخ مفيد (ره) (متوفاى 413ق) در كتاب «التذكره باصول الفقه» مباحث زير را طرح كرده است: «الادلة الثلاثة، الامر، العام، الاشتراك، النسخ و خبر الواحد». روشن است كه تعداد مباحث اصولى مورد بحث در اين گونه كتاب ها، بسيار معدود بوده است ولى به مرور، مسائل مستحدث و نوپيداى اصولى پديد آمده و بر گستره اين دانش

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

---

افزوده است. براى نمونه: مبحث «دلالت نهى بر فساد» در اواخر قرن ششم; وارد اصول فقه شده و توسط ابن زهره (متوفاى 585ق) براى اولين بار در كتاب «الغنيه» آمده است.(1) بحث «انسداد» در دوران وحيد بهبهانى (ره) (متوفاى 1205ق)، «مسلك سببيّت» مباحث «حقيقت شرعى، اشتراك، ضد، مقدمه واجب» به طور فراگير در قرن يازدهم(2) و بحث «اجتماع امر و نهى» در قرن سيزدهم وارد اصول شدند(3) و نيز مبحث «اصول عملى» در زمان «شيخ انصارى» (ره) مطرح شد و به كتاب هاى اصولى راه يافت.(4) اين روند به گونه اى استمرار يافت كه هم اكنون فهرست مندرجات كتاب «كفاية الاصول» كه از كتاب هاى درسى گرانسنگ و معتبر اصولى به شمار مى رود، افزون از 30 صفحه و بالغ بر 40 عنوان اصلى است.(5) بنا بر پذيرش ديدگاهى كه تمايز و فرق گذارى علوم از يكديگر را به تمايز موضوع آن ها مى داند; تشخيص قلمرو اصول فقه ارتباط مستقيم و تنگاتنگ با شناخت موضوع آن دارد، و از آن جا كه اصوليان در موضوع علم اصول اختلاف نموده و نظريه هاى گوناگونى را ارايه كرده اند گزينش هر يك از آن ها در تعيين و باز شناخت قلمرو اصول فقه تاثير گذار است.

بنابراين، اگر موضوع اصول فقه «ادله اربعه با وصف دليل بودن» باشد، برخى مباحث مهم همانند: «حجيت ظواهر كتاب»، «حجيت خبر واحد»، «حجيت سنت» و «حجيت اجماع» از حوزه اين علم خارج مى گردند. و نيز در صورتى كه موضوع اصول فقه «ذات ادله اربعه» باشد بدون در نظر گرفتن صفت دليل بودن شان بحث هاى مهمى هم چون: «تعادل و تراجيح» و «حجيت خبر واحد» از قلمرو اين علم خارج مى شوند و همچنين در صورتى كه موضوع علم اصول «حجيّت فعلى» تعيين شود نيز اين اتفاق خواهد افتاد. از آن جا كه تدوين اين مجموعه بر اساس اصطلاح نامه اصول فقه بوده و سياست راهبردى اصطلاح نامه، آوردن تمامى اصطلاحات اصولى رايج در كتاب هاى اصولى شيعه و اهل سنت است، و از سويى اصطلاح نامه ها و فرهنگ نامه ها ماهيتا گزارش دهنده وضعيت موجود حوزه هاى مربوط خود هستند; مناسب ترين گزينه در باب موضوع علم اصول، «حجت شأنى» است كه افزون بر اين كه اشكال هاى ياد شده بر آن وارد نيست، بحث از اصطلاحاتى هم چون قياس و استحسان را نيز موجّه مى سازد. ياد كرد اين مطلب خالى از فايده نيست كه رشد علم اصول و مباحث آن، رشدى طبيعى و متناسب با نيازهاى علم فقه نبوده و به همين خاطر امروزه بيش تر فقها و مدرس ان علوم دينى بر اين باوراند كه علم اصول بيش از نياز، متورم شده و از رسالت اصلى خود كه پشتيبانى فقه است، دور افتاده است و به جاى اين كه هم پاى علم فقه، جلو برود; و به عنوان دانشى ابزارى در خدمت آن قرار گيرد، اعلان استقلال نموده و خود، هدف گرديده است. عالمان اصولى با آگاهى از اين چالش، به آسيب شناسى علم اصول پرداخته و راه كارهايى را براى حل اين مشكل پيشنهاد نموده اند كه در ادامه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

بايسته است كه مبادى و اصول موضوعه اصول فقه، در جاى خود، كه همان فلسفه علم اصول است مورد بحث قرار گيرد و

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

---

نيز از پرداختن به بحث هايى كه ثمره ى عملى و كاربردى ندارند هم چون انسداد، جامع صحيحى و اعمى، شرط متأخر، سببيّت، معناى حرفى و...، دورى شود.

همانند گستردگى كم ثمر بحث اجماع منقول در كتاب رسائل شيخ انصارى.

ضرورت پرداختن به مباحثى نو كه در حل معضلات فقهى راه گشايند و در علم اصول يا به آن ها پرداخته نشده و يا در ميان مباحث ديگر گم شده اند و به گونه اى مستقل مورد توجه واقع نشده اند همانند مباحث: «اصول فقه مقارن، سيره عقلا، عرف و عادت، مذاق شريعت يا روح فقه، مصلحت، ضرورى مذهب و فقه و...».

آگاهى از پيشينه هر پژوهشى شرط اول دست زدن به پژوهش درباره آن است. از اين رو، در اين فراز، كتاب هايى را كه تاكنون به عنوان فرهنگ اصطلاحات اصول فقه و يا معجم اصولى به چاپ رسيده اند نام مى بريم و با يادكرد ويژگى هاى آن ها به مقايسه فرهنگ حاضر با آن ها مى پردازيم.

* اين كتاب از نگاشته هاى آية الله ميرزا على مشكينى(ره) (1386 - 1300) است كه براى نخستين بار در سال 1383 قمرى در 300 صفحه انتشار يافت. و چاپ پنجم آن در سال 1371 شمسى صورت گرفته است.

* سر فصل هاى اين كتاب به صد عنوان مى رسد كه به شيوه الفبايى رديف شده و در ضمن بحث از اصطلاحات كلى (اعم) به پاره اى اصطلاحات جزئى (اخص) نيز پرداخته شده است. براى مثال، در اصطلاح «الامر» بعد از تعريف لغوى و اصطلاحى اقسام آن آورده شده. همانند، امر مولوى، امر ارشادى، امر تعبدى و امر توصلى، و براى هر يك جداگانه و به اختصار شناسه اى آورده شده است; با اين وصف شماره اصطلاحاتى كه مورد بحث قرار گرفته اند افزون از پانصد اصطلاح مى باشد.

* در اين كتاب ديدگاه هاى اهل سنت و اصطلاحات خاص آنان آورده نشده است اين كتاب به زبان عربى است و زيرنويس و فهرست منابع ندارد. شايد نخستين فرهنگ نامه اى كه در علم اصول فقه نوشته شده است همين كتاب باشد.

اين كتاب كارى از عيسى ولايى (متولد 1329) است كه اولين ويرايش آن در سال 1374 از سوى نشر نى در 390 صفحه انتشار يافت، و از ويژگى ها و امتيازات خوبى برخوردار است هم چون:

* زبان فارسى، روان و قابل استفاده براى دانش جويان و طلاب مبتدى.

* آوردن منابع در پاورقى و ذيل هر اصطلاح (هر چند منابع محدود است).

* آوردن مثال هاى حقوقى و مسايل روز اجتماعى براى شرح اصطلاحات.

* آوردن اصطلاحات و ديدگاه هاى اهل سنت هر چند به صورت محدود.

---

* استفاده از منابع غير اصولى - همانند كتب روايى، كلامى و تاريخى.

با اين حال:

* تعداد اصطلاحات آن از پانصد تجاوز نمى كند.

* ارجاعات آن كم است و به درستى مترادف ها و اعم و اخص ها معلوم نشده است.

* برخى از اصطلاحات در لابلاى اصطلاح اعم خود مورد بحث قرار گرفته است مانند وضع تخصصى، وضع تخصيصى، وضع تعينى و وضع تعيينى.

* با اين كه نام كتاب «فرهنگ تشريحى اصطلاحات» است در موارد قابل توجهى تعريف و توضيح اصطلاح از يك سطر تجاوز نمى كند مانند: ظن مطلق، ظن موضوعى و ظن نوعى.

اين كتاب اثر محمدحسين مختارى مازندرانى (متولد 1337) است كه اولين ويرايش آن در سال 1377 در 296 صفحه از سوى انتشارات انجمن قلم ايران به چاپ رسيده است.

* حدود چهارصد اصطلاح اصولى به صورت الفبايى، به اختصار و به زبان فارسى در اين كتاب آورده شده است.

* به جز موارد اندك ديدگاه اصوليان آورده شده است.

* زيرنويس هاى معدودى دارد.

* در فهرست منابع آن تنها 16 منبع آورده شده است.

* تنها مأخذى كه از عامّه آورده، كتاب «المستصفى» اثر غزالى مى باشد و چند اصطلاح اصولى از اهل سنت را نيز آورده است.

* از سيستم ارجاع استفاده نشده و اصطلاحات مترادف ذكر نشده است.

نويسنده اين كتاب الشيخ محمد صنقور است. ويرايش اول اين كتاب به زبان عربى در سال 1380 شمسى در 1008 صفحه در دو جلد منتشر شد.

* قريب به ششصد (600) اصطلاح اصولى به صورت نسبتاً مبسوط در اين كتاب به شيوه الفبايى توضيح داده شده است.

* پاورقى ندارد.

* اگر چه در مواردى از اهل سنت مطالب و ديدگاه هايى بيان شده است اما در فهرست منابع، منابع اهل سنت آورده نشده است.

* تنها در مواردى به ديدگاه هاى مختلف اصوليان شيعه پرداخته است.

نويسنده اين كتاب محمد الحسينى است كه براى اولين بار در سال 1415 ق (1995 م) از سوى مؤسسه المعارف للمطبوعات در 176 صفحه به چاپ رسيد.

اين كتاب به زبان عربى و بسيار مختصر است.

* پاورقى و فهرست منابع ندارد.

---

* فقط به تعريف اصطلاح بسنده شده است و بيشتر شبيه كتاب لغت است.

* از سيستم ارجاع استفاده نشده و اصطلاحات مترادف آورده نشده است.

نويسنده اين كتاب دكتر قطب مصطفى سانو است. و اولين ويرايش آن را مؤسسه دارالفكر در 484 صفحه به سال 1420 هجرى در دمشق به چاپ رسانده است. نويسنده در اين كتاب كه به زبان عربى است ديدگاه هاى اهل سنّت را آورده است.

* قريب به 1600 اصطلاح را شرح داده است.

* در توضيح اصطلاحات از آيات قرآن كريم استفاده قابل توجهى شده است.

* اصطلاحات را به ترتيب الفبا آورده و نام معادل انگليسى هر اصطلاحى را مقابل آن آورده است.

* تقريباً از اكثر منابع اصولى اهل سنت استفاده نموده و حدود 53 عنوان كتاب را به عنوان منابع آورده است، ولى در پاورقى ها هيچ گونه آدرس دهى نشده است.

* تنها به اصطلاحات اصولى پرداخته نشده بلكه اصطلاحات فقهى، ادبى، فلسفى و كلامى نيز يافت مى شود.

اين اثر ثمره تلاش جمعى از پژوهشگران فرهيخته و سخت كوش حوزه علميه قم است كه با همّت و پشت كار فراوان به بار نشسته است. در اين بخش به اختصار، موارد بايسته اى كه در فرهنگ نامه هاى تدوين شده نيامده است را ياد نموده و آن گاه به مقايسه اين اثر با آنها با ياد كرد ويژگى هاى آن مى پردازيم.

كاستى هاى فرهنگ نامه هاى تدوين شده ى موجود نسبت به اين اثر را مى توان در موارد زير خلاصه نمود:

1. فرهنگ نامه هاى موجود فاقد نظام ارجاع به اصطلاح مترادف مى باشند;

2. تدوين كنندگان فرهنگ نامه، در مواردى لازم است،پس از تعريف و توضيح اصطلاح، محقق را به اصطلاح وابسته و يا قسيم آن ارجاع دهند، در حالى كه در بيش تر فرهنگ نامه هاى موجود اين مهم انجام نشده است;

3. از ميان اين كتاب ها، تنها كتابى كه داراى آدرس در پاورقى است كتاب «فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول» است، در اين كتاب نيز به شكل وافى به اين امر نپرداخته است;

4. زبان برخى از آن ها عربى است، و اين امر مانع استفاده همه دانش پژوهان فارسى زبان از مطالب آن ها شده است;

5. در پاره اى از آن ها، تعريف و توضيح اصطلاح از يك سطر تجاوز نمى كند;

6. بسيارى از اصطلاحات، در لابلاى اصطلاح اعم خود، مورد بحث قرار گرفته، و به شكل جداگانه و مستقل مطرح نشده، و ارجاع خاص به عام هم صورت نگرفته است كه همين امر، بازيابى را براى محقق مشكل نموده است;

7. تعداد مآخذى كه به عنوان فهرست منابع معرفى شده است محدود بوده، و حتى برخى از آن ها فاقد مأخذ هستند;

8. در بيشتر آن ها به موارد اختلاف و ديدگاه هاى متفاوت اشاره نشده است;

---

9. تعداد اصطلاحات اصولى مخصوص به اهل سنت كه در بعضى از فرهنگ هاى ياد شده آمده است، اندك است، و در بسيارى از آن ها به ديدگاه هاى اهل سنت اشاره نشده است;

10. اين كتاب ها تعداد محدودى از اصطلاحات علم اصول فقه را تعريف نموده اند، كه شايد شمارگان آن از 1600 تجاوز نكند.

اين اثر علمى داراى شاخصه هايى است كه به اختصار مى آيد:

1. شناسايى حدود 6000 اصطلاح اصولى (شيعه و سنى) و گزينش بيش از 3000 مدخل از ميان آنان و ارجاع 2870 اصطلاح به آنها با استفاده از سيستم ارجاع مترادف و شبه مترادف و در مواردى ارجاع خاص به عام;

2. تبيين مفهوم هر اصطلاح در ذيل مدخل هاى پذيرفته شده با بهره گيرى از منابع معتبر در دسترس; و استفاده از ارجاع مناسب در موارد لازم;

3. بيان سير تاريخى پيدايش و به كارگيرى برخى اصطلاحات;

4. استفاده فراگير از منابع شيعه و اهل سنت;

5. پرهيز از تكرار مطالب مشابه با بهره گيرى از روش ارجاع به مباحث و مستندهاى همانند;

6. كوشش در ارائه مطالب پيچيده ى اصولى در قالب الفاظى روان و رعايت ايجاز و پرهيز از مطالب حشو و زايد; با گستردگى و تنوع مطالب ارائه شده;

7. آوردن نام بعضى از صاحب نظران و ديدگاه هاى شان در همان موضوع;

8. استفاده از مثال هاى رايج و گوش آشنا;

9. آوردن آدرس كامل منابع در پايان هر مستند; با فونت متفاوت از متن، به منظور مراجعه محققان در صورت نياز;

10. پرهيز از علائم و قراردادهاى ويژه و استفاده از علايم متعارف از قبيل ارجاع به برخى از مستندها، به منظور آگاهى بيشتر محققان، با استفاده از نماد معروف «ر. ك» و «نيز ر.ك»;

11. تنظيم ساختار شكلى فرهنگ نامه بر اساس الفبايى حرف به حرف; كه اين نظام الفبايى با بخش ترسيمى (درختى) اصطلاح نامه اصول فقه نيز تكميل مى شود به گونه اى كه پس از مراجعه به آن، نقشه اى از طرح كلى اصطلاحات و موضوعات مرتبط ارائه شده تا پژوهشگران دامنه بررسى خود را در هر رده اى از رده هاى اصول فقه پيگيرى نمايند.

12. استناد مطالب به 160 منبع و مأخذ اصول فقه - از شيعه و سنى.

اين فرهنگ نامه در بردارنده اصطلاحاتى است كه در حوزه معرفتى اصول فقه متداول است و يا در ذخيره و بازيابى اطلاعات آن دانش به عنوان كليد واژه به كار مى آيد و مدخل ورود به بخشى از متن منابع و فرازهاى خاص آن مى باشد.

اين مجموعه از بررسى حدود 200 عنوان منبع و مدرك اصول فقه فراهم آمده است (هر چند به همه آنها استناد نشده) و به نثر فارسى نگارش شده است. منظور از فارسى، فارسى و عربى توأم است، زيرا غالباً اصطلاحات علوم و معارف اسلامى به

---

زبان عربى است، و به همان صورت اصلى سال ها بلكه قرن هاست كه در فرهنگ جهان اسلام و ايران رواج دارد. تلاش تدوين كنندگان بر اين بوده است كه در انتخاب اصطلاحات حتى الامكان رعايت قواعد فارسى را بنمايند، ولى از آنجا كه زبان عربى، زبان رايج، علمى و اصطلاحى اسلام است و گزارش دادن از آن نيز مبتنى است بر محافظت بر مصطلحات همان زبان، مشاهده مى نمائيد كه آنچه نمود بيشتر و جلوه فراترى دارد، عربى بودن واژگان است كه در فارسى هم متداول و رايج مى باشند.

فرهنگ نامه اصول فقه، صرفاً مجموعه اى از تعاريف واژگانى و اصطلاحى نيست، بلكه شامل اشاره هاى تاريخى، فقهى و بيان ديدگاه هايى از صاحب نظران و ارجاعات لازم و... نيز مى باشد. از آن جا كه اين فرهنگ نامه، تخصّصى است، به هيچ وجه اصطلاحات عام و متداول خارج از محدوده علم اصول فقه گرد آورى نشده است و مواردى كه به برخى حوزه هاى وابسته پرداخته است، به لحاظ تخصّصى بودن و تبعيّت از منابع و مآخذى است كه در حوزه اصول فقه اين نوع واژگان را وارد كرده و از آن ها بحث هاى پر دامنه اى را ارائه نموده اند. و خوف آن مى رفت كه اگر آن واژگان از محدوده كار خارج شود، گزارش دهى كامل و درستى از زواياى مباحث اصول فقه و وابسته هاى به آن، صورت نگيرد. از اين رو ناگزير بعضى مباحث تاريخى، تفسيرى و نقل اقوال.... نيز وارد شده است زيرا موضوعات متنازع فيه، تعاريف متخالف و مسائل حل ناشده اى وجود دارد كه مسئوليت اصطلاح نامه ها و فرهنگ نامه ها گزارش از وضع آن ها نيز هست، هر چند در كنار آن، داده هاى قطعى و ثابتى نيز به دست مى دهد و مجموعه اى در هم پيوسته و در عين حال منسجم و هماهنگ را سامان مى بخشد.

يكى از كارهاى مهم و بر زمين مانده در حوزه معارف اسلامى كه توسط مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى(1) (وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم) از سال 1371 پيگيرى و آغاز شد تزاروس (Thesaurus) اصطلاح نامه علوم اسلامى است كه تا كنون واحد اصطلاح نامه علوم اسلامى(2) در شاخه هاى مربوط به علوم اسلامى اقدام كرده و اصطلاح نامه هاى تخصصى در نه حوزه از علوم اسلامى را در اختيار دين پژوهان قرار داده و مى دهد. يكى از بخش هاى اين اثر اصطلاح نامه اصول فقه است كه در سال 1378 ويرايش نخست آن عرضه شده است.

مستند سازى اصطلاحات در اصطلاح نامه ها بخش قابل ملاحظه اى است كه در بردارنده اطلاعات كوتاه، شامل:

تعريف، تاريخچه، وجه تسميه و... مى گردد. كه در فرايند تدوين اصطلاح نامه ها جمع آورى شده و پشتوانه اصطلاحات در نرم افزار و بايگانىِ اسنادِ اين اثر به شما مى آيد. فرهنگ نامه اصول فقه بازنگارى و بازآرايى همان مستندات در اصطلاح نامه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

---

اصول فقه است كه براى تسهيل كار پژوهش در اين حوزه معرفتى دينى با همت پژوهشگران آن در مرحله هاى مختلف شكل گرفته است. اين مجموعه را گروهى متشكل از اساتيد، محققان، مشاوران، كارشناسان فنّى با همكارى بخش هاى مختلف مركز اطلاعات و مدارك اسلامى به سامان برده اند كه از دوره هاى مقدماتى (تهيه مستندات اصطلاحات) تا مرحله ميانى (نگارش مستندات) و مرحله پايانى (وضع موجود) افراد و بخش هاى مختلفى نقش داشته اند.

علاوه بر كتاب هاى اصول فقه از آيات و رواياتى نيز استفاده شده است كه در مجموعه فرهنگ نامه منتشر مى باشد.

در آدرس دهى در ابتدا به صورت كد عمل شده است كه در آن از سمت چپ كد گروه و سپس كد كتاب و جلد و جزء و صفحه با فاصله يك مميّز قرار گرفته است و در مرحله چاپ اين كدها به نام تبديل شده است مانند:

كدصفحه/كدجلد/كدكتاب/كدگروه

3/102/2/128

شماره صفحه/جلد2/كفايه الاصول/اصول فقه

لازم به ياد آورى است كه على رغم دقّت فراوان، احتمال مى رود كه در تبديلِ ماشينىِ كدها به مشخصات نام منابع اشتباهاتى در تطبيق رايانه اى رخ داده باشد كه پيشاپيش عذرخواهى مى شود. منابع درجه بندى شده است و اولويت با منابع دست اول و سپس به منابعى است كه قابل اعتماد بوده اند و از حدود 200 منبع استفاده شده كه به 160 منبع اصولى استناد صورت گرفته است.

                                                                            محمدهادى يعقوب نژاد

رئيس مركز اطلاعات و مدارك اسلامى

---

لوازم شرعىِ با واسطه مترتب بر مستصحب

به معناى لوازمى است كه با واسطه و غير مستقيم بر مستصحب بار مى شود.

اين آثار گاهى در حكم است و گاهى در موضوع. اما در حكم، مثل اين كه وجوب نماز ظهر استصحاب گرديده، سپس وجوب اداى نذرِ صدقه به درهم بر آن مترتب شود; يعنى اگر مكلف نذر كرده باشد كه هر گاه نماز ظهر بر او واجب شد درهمى به فقير صدقه دهد، بعد از استصحاب وجوب نماز ظهر، وجوب تصدق بر آن مترتب مى شود.

و اما در موضوع، مثل استصحاب حيات زيد و نتيجه گرفتن رويش موى صورت وى و سپس حكم به وجوب وفا به نذر و پرداخت صدقه (در صورتى كه شخص نذر كرده باشد كه اگر بر صورت زيد مو برويد، صدقه بدهد).

نكته: آثار شرعى با واسطه مستصحب، در حكم، حجت است، ولى در موضوع، حجت نيست.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 475.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 2، ص 653.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 4، ص 489.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 377.

ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة في اسلوبهاالثانى، ج 4، ص 149.

لوازم شرعىِ بدون واسطه حكم يا موضوعِ استصحاب شده

به معناى لوازم شرعيى است كه به طور مستقيم و بى واسطه بر مستصحب، به سبب حكم به بقاى آن، بار مى شود. اين لوازم

گاهى در حكم است و گاهى در موضوع. در حكم، مثل: استصحاب طهارت و نتيجه گرفتن جواز ورود به نماز. و در موضوع، مانند: استصحاب حيات زيد و نتيجه گرفتن وجوب نفقه همسر او.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 475.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 2، ص 653.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 4، ص 489.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 377.

ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة في اسلوبهاالثانى، ج 4، ص 149.

آثار شرعى غير مباشر مستصحب

ر.ك: آثار شرعى با واسطه مستصحب

آثار شرعى غير مستقيم مستصحب

ر.ك: آثار شرعى با واسطه مستصحب

آثار شرعى مباشر مستصحب

ر.ك: آثار شرعى بى واسطه مستصحب

لوازم شرعىِ با واسطه يا بدون واسطه حكم يا موضوعِ استصحاب شده

آثار شرعى مستصحب، مقابل آثار عقلى و آثار عادى مستصحب مى باشد و عبارت است از آثار و لوازم شرعى كه بى واسطه و يا به واسطه امرى شرعى، بر مستصحب - به سبب حكم به بقاى آن - بار مى شود، مثل اين كه حيات زيد استصحاب و سپس حكم شرعى بر آن بار شود; مثلا گفته شود: ازدواج همسر زيد با مرد ديگر حرام است، چون هنوز در عقد زيد مى باشد.

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 2، ص 496.

صدر، محمد باقر، بحوث في علم الاصول، ج 6، ص 175 و 314.

حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص 282.

خمينى، روح الله، الرسائل، ج 1، ص 182.

ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة في اسلوبهاالثانى، ج 4، ص 159.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 475.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 2، ص 665 - 659.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 4، ص 488.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 377.

آثار شرعى مستقيم مستصحب

ر.ك: آثار شرعى بى واسطه مستصحب

آثار طبيعى مستصحب

ر.ك: آثار عادى مستصحب

---

لوازم عاديِ با واسطه يا بدون واسطه حكم يا موضوع استصحاب شده

آثار عادى مستصحب، در مقابل آثار عقلى و آثار شرعى مستصحب مى باشد و عبارت است از لوازمى كه به وسيله عرف و طبق عادت بر مستصحب - به سبب حكم به بقاى آن - بار مى شود، مثل اين كه حيات زيد استصحاب و سپس حكم عرفى و عادى (مثلا رويش مو بر صورت او) بر آن بار شود.

ميان اصوليون در حجيت و عدم حجيت چنين آثارى، اختلاف است.

نيز ر.ك: اصل مثبت.

حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص 282.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 475.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الأصول، ج 2، ص 665 - 659.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 4، ص 488.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 377.

طباطبايى قمى، تقى، آراؤنا في اصول الفقه، ج 3، ص 89.

لوازم عقلى با واسطه يا بدون واسطه حكم يا موضوعِ استصحاب شده

آثار عقلى مستصحب، مقابل آثار عادى و آثار شرعى مستصحب مى باشد و عبارت است از لوازمى كه عقل، بر بقاى مستصحب مترتب مى نمايد، براى مثال، آثار عقلى استصحابِ حياتِ زيد اين است كه زيد مكانى را اشغال نموده و تنفس و تحرك دارد، يا لازمه عقلى استصحاب وجوب نماز ظهر در روز جمعه، استحقاق ثواب بردن مكلفى است كه آن را به جا آورده است.

نيز ر.ك: اصل مثبت.

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 2، ص 496.

حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص 282.

صدر، محمد باقر، بحوث في علم الاصول، ج 6، ص 182.

ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة في اسلوبهاالثانى، ج 4، ص 158 - 156.

آثار علم اجمالى

ر.ك: احكام علم اجمالى

آثار قطع

ر.ك: احكام قطع

آثار متيقن

ر.ك: آثار مستصحب

لوازم مترتب بر استصحاب حكم يا موضوع حكم شرعى

آثار مستصحب، لوازمى است كه به وسيله عقل، شرع و عادت، بر مستصحب - به سبب حكم به بقاى آن - بار مى گردد، مثل: استصحاب حيات زيد مفقودالاثر، كه هم اثر شرعى مثل حرمت تزويج همسر او با غير، هم اثر عادى مثل رويش مو بر صورت او و هم اثر عقلى - مثل اشغال كردن مكان - بر آن مترتب مى شود.

ميان اصوليون درباره اعتبار آثار شرعى كه يا به صورت مستقيم يا به واسطه امرى شرعى بر مستصحب بار مى شود، اختلافى نيست، هر چند درباره اعتبار آثار و لوازم عادى و عقلى آن اختلاف وجود دارد.

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 2، ص 496.

صدر، محمد باقر، بحوث في علم الاصول، ج 6، ص 175.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 4، ص 488.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 472 و 475.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 2، ص 665 - 659.

خمينى، روح الله، الرسائل، ج 1، ص 180.

حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص 282.

آثار وضع

ر.ك: فايده وضع

طلب كننده چيزى از كسى به صورت الزامى

آمر، كسى است كه چيزى را از مأمور، به صورت الزامى طلب نمايد; به عبارت ديگر، با سفارشى اكيد، از طريق استعمال ماده يا صيغه امر، او را به سوى انجام كارى روانه كند. اصوليون در اين مسئله اختلاف دارند كه آيا آمر بايد نسبت به مأمور، مقام و رتبه بالاترى داشته باشد (هر چند درخواست او متواضعانه باشد)، كه از آن به «علو واقعى» تعبير مى شود، و يا همين قدر كه از مقام و موقعيت برتر سخن بگويد كفايت مى كند و علو واقعى لازم نيست، مثل اين كه بگويد: «من به تو امر مى كنم»، كه از آن به «استعلا» تعبير مى شود، و يا اين كه در آمر وجود هر دو (علو و استعلا) شرط است و يا وجود هيچ كدام شرط نمى باشد.

نيز ر.ك: ماده امر; علو; استعلا.

سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز في اصول الفقه، ص 51.

خمينى، روح الله، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج 1، ص 248.

سجادى، جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج 1، ص 293.

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 1، ص 68.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 1، ص 408 - 405.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 83.

شمس الائمه سرخسى، محمد بن احمد، اصول السرخسى، ج 1، ص 11.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 2،1، ص 128.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 62.

---

ادله قرآنى وجوب احتياط

آيات احتياط، آياتى از قرآن كريم است كه براى اثبات احتياط شرعى به آنها استدلال شده است. اين آيات عبارت اند از:

1. آياتى كه از سخن گفتن بدون علم نهى مى كند، مانند: ﴿وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾1 و ﴿أَنْ تَقُولُوا عَلَى الله ما لا تَعْلَمُونَ﴾2;

2. آياتى كه از القاى در تهلكه (به هلاكت انداختن نفس) نهى مى كند، مانند: ﴿وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾;3

3. آياتى كه به تقوا امر مى كند، مانند: ﴿اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقاتِهِ﴾; و ﴿وَ جاهِدُوا فِي اللهِ حَقَّ جِهادِهِ﴾4 و ﴿فَاتَّقُوا اللهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ﴾.5

چگونگى استدلال به اين آيات چنين است كه حكم به ترخيص (انجام فعل) در چيزهايى كه احتمال حرمت آن داده مى شود (محتمل الحرمة) در حالى كه دليل معتبرى بر حرمت آن اقامه نشده است، از مصاديق افترا (انتساب قول به غير علم) به شارع، به هلاكت انداختن نفس و مخالفت با رعايت تقوا مى باشد و بى گمان «افترا بر شارع»، «به هلاكت انداختن نفس» و «مخالفت تقوا» حرام است، پس حكم به اباحه در موارد «محتمل الحرمة» چون منجر به حرام مى شود، حرام است; بنابراين چاره اى جز احتياط در مشتبهات نيست.

نيز ر.ك: آيه تقوا; آيه تهلكه.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 392.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص 339.

حكيم، محمد سعيد، المحكم في اصول الفقه، ج 4، ص 62.

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج 5، ص 323.

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 3، ص 67 - 65.

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 11، ص 307 - 290.

ادله قرآنى اصل برائت

آيات برائت، آياتى است كه به آنها بر برائت شرعى استدلال شده است، هم چون:

1. آيه:﴿وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾; «ما كسى را عذاب نمى كنيم، مگر آن كه قبل از آن رسولى بفرستيم».1 ارسال رسول، كنايه از بيان تكليف و اتمام حجت مى باشد. بنابراين، خداوند قبل از بيان تكليف، كسى را براى عمل ننمودن به آن مؤاخذه نمى نمايد.

2. آيه: ﴿لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها﴾; «خداوند كسى را مكلف به تكليفى نمى كند، مگر آن كه آن تكليف را به او برساند».2، كه همان مفاد اصل برائت است.

3. آيه: ﴿وَ ما كانَ اللهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ﴾; «خداوند قومى را پس از آن كه هدايت كرد گمراه نمى سازد مگر آن كه چيزى را كه بايد از آن پروا كنند برايشان بيان كرده باشد».3 در اين آيه، اضلال افراد منوط به بيان شده است كه همان معناى برائت است. هم چنين، به آيات ديگرى نيز استدلال شده است كه دلالت آنها بر مقصود صريح نيست.

خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج 2، ص 139 و 142.

مغنيه، محمد جواد، علم اصول الفقه في ثوبه الجديد، ص 257.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 385.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 3، ص 331.

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 10، ص 611.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 4، ص 442.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص 316.

عراقى، ضياء الدين، منهاج الاصول، ج 4، ص 17

سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز في اصول الفقه، ص (315-313).

صدر، محمد باقر، بحوث في علم الاصول، ج 5، ص (35-31) و 102.

آيات متشابهات

ر.ك: متشابهات كتاب

آيات محكمات

ر.ك: محكمات كتاب

ادلّه قرآنى منع از عمل به ظنّ

آياتى است كه بر حرمت «عمل به ظن» دلالت مى كند و برخى از اصوليون در اين مورد به آنها تمسك نموده اند، مانند:

1. آيه: ﴿قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللهِ تَفْتَرُونَ﴾1 كه دلالت مى كند بر اين كه اسناد دادن چيزى به خداوند كه او به آن اذن نداده مجوز ندارد از روى ظن و گمان، افترا است و افترا بستن بر خداوند از گناهان بزرگ و حرام است.

2. آيه: ﴿إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً...﴾2 كه دلالت مى كند بر اين كه بايد به «حق» تمسك جست و راه رسيدن به حق - احكام واقعى موجود در لوح محفوظ - تمسك به علم است و ظن انسان را از علم بى نياز نمى كند.

3. آيه: ﴿لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ...﴾; «از آن چه كه به آن علم نداريد، پيروى نكنيد».3

---

4. آيه: ﴿... إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَخْرُصُونَ﴾; «آنها تنها از گمان پيروى مى نمايند و تخمين و حدس واهى مى زنند».4 خداوند در اين آيه، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را از پيروى چنين كسانى نهى كرده است.

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 10، ص 187.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص 52 و 49.

آيه 61 سوره توبه، از آيات مورد استناد در بحث حجيّت خبر واحد

آيه اُذُن، از آياتى است كه براى حجيت خبر واحد به آن تمسك شده است. خداوند در اين آيه مى فرمايد:

﴿وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْر لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾; از منافقان كسانى هستند كه پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) را اذيت مى كنند و مى گويند: اين پيامبر(صلى الله عليه وآله)سراپا گوش است (و به سخن هر كسى گوش مى دهد و آن را باور مى كند) به آنان بگو پيامبر براى شما شنونده خير است و ايمان به خدا دارد و مؤمنان را تصديق مى كند».1

كيفيت استدلال به اين آيه براى حجيت خبر واحد چنين است كه خداوند تصديق مؤمنان را از فضايل پيامبر(صلى الله عليه وآله) شمرده و آن را در رديف تصديق خود قرار داده است ﴿يُؤْمِنُ بِاللهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾، پس معلوم مى شود تصديق مؤمنان نيز به همان شكل، مورد ستايش خداوند است، و ستايش تصديق مؤمن، ملازم با حجيت خبر وى مى باشد; بنابراين، اگر فرد عادلى براى شما خبرى آورد او را تصديق كنيد، زيرا پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز آن را تصديق مى نمود و خداوند اين عمل او را ستايش نموده است.

اشكالات متعددى به اين استدلال شده است كه از مجموع آنها نتيجه گرفته مى شود كه حجيت خبر واحد از اين آيه شريفه استفاده نمى شود.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص (346-345).

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص 134.

حايرى، عبد الكريم، دررالفوائد، ص 392.

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج 4، ص 491.

حكيم، محمد سعيد، المحكم في اصول الفقه، ج 3، ص 255.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 2، ص 189.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 4، ص (336-330).

آيه اهل ذكر

ر.ك: آيه سؤال

آيه ايذاء

ر.ك: آيه أُذُن

آيه تصديق

ر.ك: آيه أُذُن

آيه 102 سوره آل عمران، از آيات مورد استناد در وجوب احتياط

آيه تقوا ﴿اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقاتِهِ﴾1 آيه اى است كه به منظور اثبات احتياط شرعى به آن استناد شده است; به اين بيان كه حكم به ترخيص و انجام فعل در چيزهايى كه احتمال حرمت آنها داده مى شود (محتمل الحرمة) از مصاديق مخالفت با «رعايت تقوا» است كه در آيه تقوا به آن امر شده است و شكى نيست كه مخالفت با تقوا حرام است، پس حكم به اباحه در موارد محتمل الحرمه حرام است و چاره اى جز احتياط در مشتبهات نيست.

به بيان ديگر، اخبارى ها مى گويند: يكى از مصاديق تقوا دست كم از مصاديق تقواى كامل كه در آيات قرآن مطرح است اين است كه انسان در رويارويى با شبهات از آنها اجتناب كند. براى مثال، كسى كه احتمال مى دهد استعمال دخانيات حرام باشد و پس از جستوجو، دليلى بر حرمت آن پيدا نمى كند، در صورتى كه خواسته باشد تقوا - و يا تقواى كامل - را رعايت كند، بايد از آن اجتناب نمايد، زيرا هم چنان احتمال حرمت وجود دارد.

اصوليون كه در مقابل اخبارى ها در شبهه تحريمى حكمى قائل به برائت و عدم وجوب احتياط هستند به اين استدلال سه جواب داده اند:

1. عقل و برخى از آيات و روايات همانند: «الناس في سعة ما لا يعلمون»2، «رفع عن امتى ما لا يعلمون»، «كل شىء لك حلال»3 و «كل شىء مطلق حتى يرد فيه نهى»4 دلالت مى كنند بر اين كه انجام محتمل الحرمة جايز و مباح است.

2. امر به تقوا در اين جا ارشادى است، چنان كه امر «اطيعواالله» ارشادى است.

3. اختلاف اصوليون با اخبارى ها تنها در يك مورد و آن، شبهه تحريمى حكمى است، اما درباره شبهه تحريمى موضوعى و شبهه وجوبى اعم از موضوعى و حكمى هر دو احتياط را لازم نمى دانند، و اين در حالى است كه آيه «اتقوا الله» عام است و همه شبهات وجوبى و تحريمى، موضوعى و مصداقى را شامل مى شود، ولى اخبارى ها آن را فقط در يك مورد پذيرفته اند.

---

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج 5، ص 323.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص 339.

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 3، ص 65.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 4، ص 482.

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 11، ص (298-290).

آيه 195 سوره بقره، از آيات دلالت كننده بر وجوب شرعى احتياط

آيه تهلكه ﴿وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾1 آيه اى است كه به منظور اثبات احتياط شرعى به آن استناد شده است; به اين بيان كه حكم به ترخيص و انجام فعل در چيزهايى كه احتمال حرمت آنها داده مى شود (محتمل الحرمة) - هر چند دليل معتبرى بر حرمت آنها اقامه نشده - از مصاديق «به هلاكت انداختن نفس» بوده و حرام است، بنابراين چاره اى جز احتياط در مشتبهات نيست.

به بيان ديگر، اخبارى ها مى گويند: مكلف گاهى توجه ندارد كه ممكن است استعمال دخانيات در عالم واقع حرام باشد; در اين صورت، اگر وى مرتكب چنين فعلى شود نهى آيه شريفه شامل او نمى شود; ولى اگر مكلف، به حكم واقعى استعمال دخانيات توجه داشته باشد و احتمال حرمت واقعى آن را بدهد و با اين حال مرتكب آن شود، مصداقى از به هلاكت انداختن نفس محقق مى شود كه آيه شريفه، از آن نهى كرده است.

به استدلال اخبارى ها جواب هايى داده شده است، از جمله:

1. اگر مكلف احتمال حرمت استعمال دخانيات بدهد و دليل معتبرى به او اجازه ارتكاب آن را ندهد، در صورت ارتكاب، از مصاديق به هلاكت انداختن نفس شمرده مى شود، اما اگر دليل معتبرى بر حرمت عمل وجود نداشته باشد و مكلف براى انجام آن، به ادله اى كه دلالت بر ترخيص از ناحيه شارع دارد، مثل حديث رفع، حديث سعه و...، استناد بكند، ديگر از مصاديق به هلاكت انداختن نفس شمرده نمى شود.

2. نهى در آيه، نهى ارشادى است.

3. اين آيه در سياق آيات جهاد است و با ملاحظه قبل و بعد آن، نتيجه اى عكس تصور ابتدايى به دست مى آيد، زيرا مى فرمايد: خود را براى نبرد با دشمن آماده نموده و با او مبارزه كنيد سپس مى فرمايد: ﴿وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾; يعنى اگر در خانه نشستيد و براى جهاد آماده نشديد، اين عمل شما به هلاكت انداختن نفس است.

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج 5، ص 323.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص 339.

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 3، ص 67.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 4، ص 482.

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 11، ص (307-302).

آيه حرمت كتمان

ر.ك: آيه كتمان

آيه 7 سوره انبيا و 43 سوره نحل، از آيات مورد استناد در بحث حجيت خبر واحد

آيه سؤال، از آياتى است كه اصوليون براى حجيت خبر واحد به آن تمسك كرده اند.

در اين آيه، خداوند مى فرمايد: ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾; «اگر نمى دانيد، از اهل اطلاع بپرسيد».1

استدلال به آيه شريفه چنين است:

اين آيه به واسطه كلمه «فاسئلوا» كه امر است، سؤال از اهل ذكر را واجب كرده است، و لازمه وجوب سؤال، وجوب قبول و متعبد شدن به آن است، زيرا در غير اين صورت، وجوب سؤال لغو مى گردد.

به اين استدلال اشكالاتى شده است، از جمله اين كه: وجوب سؤال براى كسب علم است نه به معناى تعبد به آن.

بسيارى از علما مانند «شيخ انصارى» در كتاب «رسائل» دلالت اين آيه را بر مطلب نپذيرفته اند.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 276.

حايرى، عبد الكريم، دررالفوائد، ص 391.

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج 4، ص 486.

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 1، ص 287.

جناتى، محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (از ديدگاه مذاهب اسلامى)، ص 109.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 3، ص 189.

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 2، ص 454.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص 132.

سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز في اصول الفقه، ص 281.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص (345-344).

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 10، ص (534-530).

---

آيه 159 سوره بقره، از آيات مورد استناد در بحث حجيت خبر واحد

آيه كتمان، از آياتى است كه در بحث حجيت خبر واحد به آن استدلال شده است:

﴿إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنّاهُ لِلنّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ﴾; «كسانى كه دلايل روشن و وسيله هدايتى را كه نازل كرديم، بعد از آن كه در كتاب براى مردم بيان نموديم، كتمان مى كنند، خدا آنها را لعنت مى كند و همه لعن كنندگان نيز آنها را لعنت مى نمايند».1

بيان استدلال به اين آيه آن است كه: لازمه حرمت كتمان ادله شرعى، وجوب اظهار آنها است، و لازمه وجوب اظهار، وجوب قبول آن اظهار است، زيرا اگر قبول واجب نباشد، حكم به وجوب اظهار، لغو است. بيشتر اصولى ها به اين استدلال ايراد گرفته و دلالت آن را رد كرده اند.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 344.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 276.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص 131.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 4، ص (326-323).

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 2، ص 79.

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 1، ص 286.

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 2، ص 453.

آيه 6 سوره حجرات، دليل قرآنى حجيت خبر واحد

آيه نَبأ، از آياتى است كه اصوليون از ديرباز براى حجيت خبر واحد به آن تمسك نموده اند. در اين آيه آمده است:

﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ﴾; «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هرگاه فاسقى براى شما خبر آورد بر شما واجب است درنگ و جستوجو كنيد تا مبادا از روى نادانى به گروهى آسيب رسانده و از كرده خود پشيمان شويد».1

اصوليون از چند لحاظ به اين آيه استدلال نموده اند:

- از لحاظ مفهوم شرط;

- از لحاظ مفهوم وصف;

- از لحاظ مناسبت عرفى بين فسق و تبيّن.

براى نمونه، كسانى كه از لحاظ «مفهوم شرط» به آيه نَبأ بر حجيت خبر واحد استدلال نموده اند، چنين مى گويند:

در منطوق آيه، وجوب تبيّن درنگ و جستوجو پيرامون صحت خبر به فاسق بودن مخبر مشروط شده است. مفهوم اين جمله شرطى آن است كه اگر غير فاسق خبرى را براى شما آورد، جستوجو درباره صحت مضمون آن لازم نيست و مى توانيد به آن عمل نماييد و در نتيجه، خبر واحد شخص غير فاسق حجت است.

حايرى، عبد الكريم، دررالفوائد، ج 1، 2، ص (382-381).

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 344.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 275.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 4، ص (310-291).

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص (126-116).

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 2، ص (75-72).

حكيم، محمد سعيد، المحكم في اصول الفقه، ج 3، ص (219-218).

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 2، ص (156-152).

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 2، ص (446-437).

مشكينى، على، تحريرالمعالم، ص 166.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 3، ص 164.

مجاهد، محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص (355-354).

موسوى بجنوردى، محمد، مقالات اصولى، ص (31-30).

سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز في اصول الفقه، ص (279-276).

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 10، ص (415-263).

آيه 122 سوره توبه، دليل قرآنى حجيّت خبر واحد

آيه نفر، از آياتى است كه براى حجيت خبر واحد به آن استدلال شده است:

﴿وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَة مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾; «شايسته نيست مؤمنان همگى به سوى ميدان جهاد كوچ كنند. چرا از هر گروهى، طايفه اى از آنان كوچ نمى كنند و طايفه اى بمانند تا از دين آگاهى پيدا كنند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آنان را انذار نمايند تا از مخالفت فرمان پروردگار بترسند».1

«نفر» به معناى كوچ كردن است و چون در آيه، واژه «نفر» آمده، آن را آيه نفر مى گويند. به چند صورت، به اين آيه استدلال شده است:

1. كلمه «لعل» در «لعلهم يحذرون» بر وجوب تحذر دلالت مى كند; به اين بيان كه وقتى منذرين، مردم را به ترك واجب و فعل حرام انذار مى دهند، بر مردم هم واجب است منذرين را تصديق كنند و به سخن آنان ترتيب اثر دهند.

2. در اين آيه، چند چيز به دنبال هم ذكر شده است: خداوند در مقام اعتراض، با «لولا» ى تحضيضيه مى فرمايد: «فلولا نفر من كل فرقة...»; «چرا كوچ تحقق پيدا نمى كند؟»، اين لحن دلالت بر وجوب كوچ دارد و وقتى كوچ واجب شد، غايت

---

آن هم كه انذار است واجب مى شود و وقتى انذار واجب شد، حذر كردن مردم هم واجب مى شود; بنابراين، مردم بايد خبر كوچ كنندگان را - هر چند به صورت خبر واحد و غير متواتر - بشنوند و بترسند; پس خبر واحد آنان حجيت دارد.

انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الاصول، ج 1، ص 126.

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 10، ص (529-495).

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 4، ص (310-323).

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص (342-344).

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ص 182.

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 2، ص (75-79).

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 2، ص 156.

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 2، ص 446.

موسوى بجنوردى، محمد، مقالات اصولى، ص 31.

مشكينى، على، تحريرالمعالم، ص 164.

حايرى، عبد الكريم، دررالفوائد، ص 389.

مجاهد، محمد بن على، مفاتيح الاصول، ص 455.

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج 4، ص 465.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 272.

جناتى، محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (ازديدگاه مذاهب اسلامى)، ص 108.

سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز في اصول الفقه، ص (280-279).

آيه نفى تعذيب

ر.ك: آيه نفى عذاب بلابيان

آيه 15 سوره اسراء، دليل قرآنى بر برائت شرعى

آيه نفى عذاب بلا بيان، از آياتى است كه براى اثبات برائت به آن استدلال شده است: ﴿وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾; «ما (كسى را) عذاب نمى كنيم، مگر آن كه قبل از آن (به سوى او) رسولى را مى فرستيم».1 مرحوم «آخوند خراسانى» معتقد است دلالت اين آيه بر برائت از ساير آيات روشن تر مى باشد.

كيفيت استدلال به آيه چنين است:

1. فرستادن رسول، كنايه از بيان تكاليف و اتمام حجت مى باشد.

2. خداوند در آيه، يك كبراى كلى را بيان فرموده است كه تا تكليف از جانب وى براى بندگان بيان نشودكسى را عذاب نمى كند. بنابراين، در مواردى كه مكلف دچار شبهه وجوبى يا شبهه تحريمى مى باشد و بعد از جستوجو، به دليلى كه حكم مسئله را بيان نمايد دسترسى پيدا نمى كند، در صورت عدم انجام «مشكوك الوجوب» و انجام «مشكوك الحرمة» از عقوبت الهى ايمن مى باشد.

بر استدلال به آيه، اشكالاتى وارد شده است، از جمله آن كه: اين آيه، فعليت عقوبت را نفى مى كند، نه استحقاق آن را و آن چه در برائت لازم است، نفى استحقاق است.

مغنيه، محمد جواد، علم اصول الفقه في ثوبه الجديد، ص (258-257).

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 4، ص 442.

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 10، ص 613.

عراقى، ضياء الدين، منهاج الاصول، ج 4، ص 26.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 3، ص 331.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 385.

«الف»

حكم به رخصت مكلّف در انجام يا ترك فعل

«اباحه» در لغت به معناى اذن و رهايى از قيد است و به دو معناى اخص و اعم مى آيد. اباحه به معناى اخص، از اقسام احكام ترخيصى است و به معناى اختيار مكلف در انجام و يا ترك فعل است و به بيان ديگر، هيچ يك از انجام فعل و يا ترك آن در نظر مولا بر ديگرى مزيت ندارد و يكسان مى باشد.

فرق بين اباحه به معناى اخص و اباحه به معناى اعم اين است كه اباحه به معناى اخص، از احكام تكليفى است; يعنى انجام عمل و ترك آن، هيچ يك بر ديگرى رجحان نداشته، بلكه هر دو نزد شارع مساوى است; ولى اباحه به معناى اعم، همان حكم ترخيصى است كه شارع، بر فعل يا ترك آن الزامى نكرده است. از اين رو شمول اباحه به معناى اعم بيش از اباحه به معناى اخص است و علاوه بر افعال مباح، مستحبات و مكروهات را نيز شامل مى گردد.

تهانوى، محمد اعلى بن على، كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج 1، ص 113.

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 1، ص 164.

مختارى مازندرانى، محمد حسين، فرهنگ اصطلاحات اصولى، ص 11.

فيض، عليرضا، مبادى فقه واصول، ص 111.

زحيلى، وهبه، اصول الفقه الاسلامى، ج 1، ص 45.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 65.

زهيرالمالكى، محمد ابوالنور، اصول الفقه، ج 1، ص 50.

جرجانى، محمد بن على، كتاب التعريفات، ص 3.

اباحه (اعم)

ر.ك: احكام ترخيصى

حكم به ترخيص مكلّف در صورت اضطرار

اباحه اضطرارى، از اقسام اباحه واقعى - مقابل اباحه ظاهرى - بوده و عبارت است از اباحه اى كه به هنگام عارض شدن

---

اضطرار جعل مى گردد. براى مثال، حكم اولى خوردن گوشت مردار در حالت عادى و اختيار، حرمت است، اما در صورتى كه شرايط به گونه اى گردد كه ادامه زندگى شخص وابسته به خوردن مردار باشد، حكم ثانوى آن در چنين حالتى، اباحه مى باشد. اين گونه اباحه، اباحه اضطرارى ناميده مى شود.

نكته: در اباحه اضطرارى، حالت شك و يا جهل به حكم واقعى وجود ندارد، زيرا مكلف حكم واقعى را مى داند، اما به خاطر، اضطرار نمى تواند به آن عمل كند و به همين خاطر شارع براى چنين مكلفى اباحه اضطرارى جعل مى نمايد.

مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص 121.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 3، ص (110-107).

اباحه ناشى از وجود ملاك ترخيص در فعل مباح

اباحه اقتضايى، مقابل اباحه غير اقتضايى مى باشد و آن، حكم به اباحه اى است كه از وجود ملاك ترخيص در فعل مباح نشأت گرفته است; يعنى در ترخيص، مصلحتى وجود دارد كه مكلف را در انجام و يا ترك فعل مخير مى نمايد. به بيان ديگر، در فعل، اقتضاى ترخيص و اباحه وجود دارد.

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 1، ص 164.

مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص 121.

حكم شارع به يكسان بودن مصلحتِ فعل و ترك چيزى

اباحه شرعى، مقابل اباحه عقلى است و آن، حكم شارع به يكسانى فعل و ترك چيزى است كه لازمه آن، اختيار مكلف در انجام يا ترك آن است; از اين رو، اباحه شرعى از احكام تكليفى است كه شارع آن را جعل نموده است و چون دليل آن، آيه و يا روايت است، به آن اباحه شرعى مى گويند.

مؤداى بعضى از اصول عملى شرعى، هم چون برائت شرعى، نيز اباحه شرعى است (بنابراين كه مؤداى اصول عملى، حكم باشد).

نائينى، محمد حسين، اجود التقريرات، ج 2، ص 183.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 65.

اباحه مشروط به جهل مكلّف به حكم واقعى

اباحه ظاهرى، كه مقابل اباحه مى باشد، اباحه اى است كه با ملاحظه جهل مكلف به حكم واقعى، از سوى شارع مقدس و يا عقل جعل مى گردد; مانند: اباحه ناشى از اصل برائت شرعى و اصل برائت عقلى; به بيان ديگر، اباحه اى كه مؤداى اصلى از اصول عملى باشد، اباحه ظاهرى ناميده مى شود. (در صورتى كه حكم ظاهرى را تنها شامل مؤداى اصول عملى بدانيم، نه مؤداى امارات و اصول عملى).

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج 5، ص 290.

مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص 121.

حكم عقل به يكسان بودن مصلحتِ فعل و ترك چيزى

اباحه عقلى، مقابل اباحه شرعى است و به معناى حكم عقل به يكسانى فعل و ترك چيزى است كه لازمه آن، اختيار مكلف در انجام و يا ترك آن است، و چون دليل اين حكم، عقل است، به آن اباحه عقلى مى گويند; مانند: مؤداى اصل عملى برائت عقلى كه به خاطر قبح عقاب بلابيان، بعد از جستوجوى مكلف از دليل و عدم دست رسى به آن، حكم به اباحه مى شود.

در كتاب «كفاية الاصول» آمده است:

«و اما العقل فانه قد استقل بقبح العقوبة و المؤاخذة على مخالفة التكليف المجهول بعد الفحص و اليأس عن الظفر بما كان حجة عليه، فانهما بدونها عقاب بلا بيان و مؤاخذة بلا برهان، و هما قبيحان بشهادة الوجدان».1

نكته: در اصالت اباحه نيز عقل حكم به اباحه مى كند، و آن حكم، قبل از شرع و وجود هرگونه تكليفى است; اما در اباحه عقلى، حكم به اباحه، بعد از ورود شرع مى باشد.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 4، ص 473.

علم الهدى، على بن حسين، الذريعة الى اصول الشريعة، ج 2، ص (342-341).

اباحه ناشى از عدم وجود ملاك براى الزام مكلف بر انجام يا ترك فعل

اباحه غير اقتضايى، مقابل اباحه اقتضايى مى باشد و آن، اباحه اى است كه از عدم وجود ملاك براى الزام مكلف به انجام و يا ترك فعل نشأت گرفته است; يعنى نه انجام فعل داراى مصلحت است و نه ترك آن داراى مفسده، بلكه در هر دو (فعل و ترك) به يك اندازه مصلحت و مفسده وجود دارد و هيچ يك بر ديگرى برترى ندارد; نتيجه چنين امرى، تخيير مكلف در انجام فعل و يا ترك آن است.

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 1، ص 164.

همان، ج 2، ص 20

مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص 121.

---

اباحه لا اقتضايى

ر.ك: اباحه غير اقتضايى

اباحه ناشى از تساوى مصلحتِ فعل و ترك چيزى در واقع

اباحه واقعى، كه مقابل اباحه ظاهرى مى باشد، اباحه اى است كه براى شىء اولا و بالذات بدون در نظر گرفتن حالات، عوارض و عناوين ثانوى، هم چون اضطرار يا شك به حكم واقعى جعل مى گردد; مانند: حكم به اباحه نوشيدن آب.

اباحه واقعى از احكام خمسه تكليفى است.

ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة في اسلوبها الثانى، ج 3، ص 92.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 481.

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج 5، ص 294.

اتحاد طريق مسألتين

ر.ك: قاعده اتحاد طريق

اتحاد قضيه متيقنه و مشكوكه

ر.ك: وحدت متعلق يقين و شك

اتحاد متعلق يقين و شك

ر.ك: وحدت متعلق يقين و شك

اتحاد متيقن و مشكوك

ر.ك: وحدت متعلق يقين و شك

عدم فصل يقين دوم ميان شك و يقين مستصحب; از اركان استصحاب

اتصال زمان شك و يقين، از اركان استصحاب و به اين معنا است كه بين زمان شك و يقين، يقين ديگرى فاصله نشود; مثل اين كه مكلف ديروز يقين به عدالت زيد داشته و امروز يقين به عدم عدالت و سپس شك در عدالت وى پيدا كند; در اين صورت يقين به عدم عدالت، بين يقين به عدالت و شك در آن، فاصله ايجاد مى كند.

در اعتبار اتصال زمان شك و يقين اختلاف است; برخى از اصولى ها همانند مرحوم «نراقى» آن را معتبر مى دانند; ولى برخى ديگر، هم چون مرحوم «نايينى»، بر اين باورند كه اتصال زمان شك و يقين معتبر نيست، بلكه آن چه معتبر است، اتصال «زمان مشكوك فيه» و «متيقن» است.1

نكته: دليل اعتبار اتصال زمان شك و يقين، قول امام معصوم(عليه السلام)است كه فرمود: «لأنك كنت على يقين من طهارتك، فشككت». 2

مرحوم فاضل نراقى معتقد است: «فاء» در «فشككت» بر تعقيب و اتصال شك و يقين دلالت مى كند.3

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 480.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 454.

نائينى، محمد حسين، اجود التقريرات، ج 2، ص 431.

فضلى، عبد الهادى، مبادى اصول الفقه، ص 117.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 4، ص (511-510).

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 15، ص 326.

اثر شرعى با واسطه مستصحب

ر.ك: آثار شرعى با واسطه مستصحب

اثر شرعى بى واسطه مستصحب

ر.ك: آثار شرعى بى واسطه مستصحب

اثر شرعى مستصحب

ر.ك: آثار شرعى مستصحب

اثر عادى مستصحب

ر.ك: آثار عادى مستصحب

اثر عقلى مستصحب

ر.ك: آثار عقلى مستصحب

اثر مستصحب

ر.ك: آثار مستصحب

اجاميع

ر.ك: اجماع

انطباق هم زمانِ امر استحبابى و نهى كراهتى بر يك چيز

يكى از اقسام اجتماع امر و نهى، اجتماع امر استحبابى و نهى تنزيهى مى باشد و آن عبارت است از اجتماع امرى كه از آن استحباب استفاده مى شود با نهيى كه از آن كراهت استفاده مى شود; مانند: خواندن نماز نافله در حمام كه از سويى امر استحبابى شامل آن مى شود و از سوى ديگر نهى تنزيهى و كراهتى نيز به آن تعلق گرفته است; و يا مثل: روزه گرفتن در روز عاشورا كه از طرفى، روزه گرفتن در تمام ايام مستحب است و از طرف ديگر روزه در روز عاشورا نهى تنزيهى دارد.

معتقدان به جواز اجتماع امر و نهى در شىء واحد، به اين مورد (اجتماع امر استحبابى و نهى تنزيهى) تمسك نموده و بر اين باورند كه بهترين دليل بر جواز امرى، وقوع آن است، و از آن جايى كه احكام خمسه با هم تضاد دارند و در اين جا با هم جمع شده اند، جواز از آن فهميده مى شود; اما بعضى از اصوليون، اين دليل را نپسنديده و آن را مردود مى دانند.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 1، ص 439.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 196.

---

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية في توضيح الكفاية، ج 3، ص 102.

انطباق هم زمانِ امر وجوبى و نهى تحريمى بر شىء واحد

اجتماع امر وجوبى و نهى تحريمى، كه مقابل اجتماع امر استحبابى و نهى تنزيهى مى باشد عبارت است از جمع شدن امرى كه از آن وجوب فهميده مى شود با نهيى كه از آن حرمت استفاده مى شود; مانند: امر شارع به نماز (صلّ) كه بر وجوب نماز دلالت دارد و نهى او از غصب (لا تغصب) كه بر حرمت غصب دلالت دارد، و به طور اتفاقى در موردى، اين امر و نهى، هر دو متوجه مكلف شود; يعنى از طرفى وقت نماز است و امر «صل» متوجه مكلف شده و از طرفى هم مكلف در زمين غصبى قرار دارد و نهى «لا تغصب» متوجه او شده است.

اصوليون در اين كه اجتماع امر وجوبى و نهى تحريمى جايز است يا نه، اختلاف دارند; عده اى قائل به جواز و عده اى ديگر قائل به امتناع شده اند.

نيز ر.ك: اجتماع امر و نهى.

ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة في اسلوبها الثانى، ج 2، ص (446-440).

حكيم، محمد سعيد، المحكم في اصول الفقه، ج 2، ص 355.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 203.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 1، 2، ص (436-427).

انطباق هم زمانِ امر وجوبى و نهى كراهتى بر شىء واحد

اجتماع امر وجوبى و نهى تنزيهى عبارت است از جمع شدن امرى كه از آن وجوب فهميده مى شود با نهيى كه از آن كراهت استفاده مى شود; مانند: امر شارع به نماز (صلّ) كه بر وجوب نماز دلالت دارد و نهى او از نماز در حمام (لا تصلّ في الحمام) كه بر كراهت نماز خواندن در حمام دلالت دارد، و به طور اتفاقى در موردى، اين امر و نهى، هر دو متوجه مكلف شود; يعنى از طرفى وقت نماز است و امر «صلّ» متوجه مكلف شده و از طرفى هم مكلف در حمام است و نهى تنزيهى متوجه او شده است.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 1، 2، ص (437-434).

حكيم، محمد سعيد، المحكم في اصول الفقه، ج 2، ص 361.

اجتماع امر وجوبى و نهى كراهتى

ر.ك: اجتماع امر وجوبى و نهى تنزيهى

انطباق هم زمانِ امر و نهى بر شىء واحد

اجتماع امر و نهى، يعنى اجتماع و تلاقى مأموربه و منهى عنه در شىء واحد; به بيان ديگر، مراد از اجتماع امر و نهى اين است كه يك فعل به سبب انطباق عنوان واجب بر آن، بدان امر شده باشد و در همان حال نيز، به علت منطبق شدن عنوان حرام بر آن، مورد نهى قرار گرفته باشد; مانند: نماز در مكان غصبى كه داراى دو عنوان است:

أ) عنوان نماز كه با امر «صلّ» واجب گرديده;

ب) عنوان غصب كه با نهى «لا تغصب» حرام گشته است.

توضيح: نسبت متعلق امر و نهى با يك ديگر چهار صورت دارد:

1. تباين; مثل: «صل» و «لا تشرب»;

2. تساوى; مثل: «صل» و «لا تصل»;

3. عموم و خصوص مطلق; مثل: «صل» و «لا تصل في الدار المغصوبة»;

4. عموم و خصوص من وجه; يعنى امر به عنوان خاص داراى مصلحت و نهى به عنوان خاص داراى مفسده تعلق گرفته است، ولى به طور اتفاقى، در موردى، اين دو عنوان با يك ديگر برخورد كرده اند; يعنى بر يك عمل، هم عنوان مأموربه و هم عنوان منهى عنه منطبق شده است.

از اين اقسام، تنها قسم اخير، يعنى «اجتماع امر و نهى در شىء واحد»، مورد بحث اصوليون است، زيرا در قسم اول اصلا شىء واحد وجود ندارد; قسم دوم داخل در بحث تناقض است و قسم سوم هم احكام باب عام و خاص را دارد.

اما قسم چهارم، از ديرباز در ميان اصوليون شيعه و سنى مطرح بوده است; بيشتر اشاعره و گروهى از متقدمان و متأخران علماى شيعه، قائل به جواز آن و بيشتر علماى معتزله و دانشمندان شيعه، قائل به عدم جواز آن، هم در مقام جعل و هم در مقام امتثال، شده اند.

نكته اول:

در اين كه آيا مسئله اجتماع امر و نهى از مسائل علم فقه يا علم اصول و يا علم كلام است، ميان اصوليون اختلاف مى باشد. هم چنين بر فرض اين كه از مسائل اصولى باشد، در اين كه آيا داخل در مباحث الفاظ است يا ملازمات عقلى، نيز اختلاف وجود دارد.

نكته دوم:

در كلمات متأخرين، مسئله اى به نام «قيد مندوحه» به چشم مى خورد، آن گاه بحث شده كه آيا امتناع اجتماع امر و نهى تنها با وجود قيد مندوحه صادق است و يا اين كه صورت عدم مندوحه را هم شامل مى شود.

البته اين بحث، در نزد آنان، در صورتى پيش مى آيد كه جمع بين امر و نهى به سوء اختيار مكلف بوده باشد.

نكته سوم:

ثمره بحث اجتماع امر و نهى:

---

اگر كسى معتقد به جواز اجتماع امر و نهى باشد و مورد اجتماع را به جا آورد، بدون اشكال، امر كلى متعلق به طبيعت مأمور به امتثال مى شود، چه امر عبادى باشد و چه غير عبادى; براى مثال، با اداى نماز در خانه غصبى، موافقت با امر «اقيموا الصلاة» حاصل و آن امر ساقط مى شود، زيرا نمازى كه در ملك غصبى خوانده شده است نه از ناحيه ملاك و نه از ناحيه فعليت امر، كمبود ندارد. البته در ضمن نماز خواندن معصيتى رخ داده، ولى ارتباطى با جنبه عبادى نماز ندارد.

اما كسى كه معتقد به امتناع امر و نهى مى باشد، بر اين باور است كه نماز در خانه غصبى يا مأموربه است و يا منهى عنه; اگر جانب امر ترجيح داده شود، به اين معنا است كه نماز در خانه غصبى فقط مأموربه بوده و هيچ معصيتى هم محقق نشده است. اما اگر جانب نهى ترجيح داده شده و گفته شود اصلا امرى تحقق نيافته، بايد ديد در ماده اجتماع، آيا واجب، واجب تعبدى است يا توصلى; اگر توصلى باشد، مثل تطهير لباس با آب غصبى، در اين صورت، غرض مولا حاصل و امر ساقط مى شود، ولى اگر تعبدى باشد، مسئله چند صورت پيدا مى كند.

نكته چهارم:

در اين كه بحث اجتماع امر و نهى به مسئله «تعلق احكام به طبايع «ارتباط دارد يا نه، اختلاف است:

برخى بر اين باورند كه اگر كسى متعلق اوامر و نواهى را «طبايع» بداند، بايد قائل به اجتماع شود، چون طبيعت نماز ارتباطى به طبيعت غصب ندارد، و اگر كسى متعلق اوامر و نواهى را «افراد» بداند، بايد امتناعى باشد، زيرا در اين صورت، افراد متعدد نداريم و نماز در خانه غصبى يك فرد واحد است كه هم متعلق امر و هم متعلق نهى قرار گرفته، و اين ممتنع است.

نيز ر.ك: قيد مندوحه.

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 1، ص 289، 295، 301.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 183.

موسوى بجنوردى، محمد، مقالات اصولى، ص 92.

صاحب معالم، حسن بن زين الدين، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، ص 93.

صدر، محمد باقر، بحوث في علم الاصول، ج 3، ص 47 و 51.

صدر، محمد باقر، دروس في علم الاصول، ج 1، ص 345.

خمينى، روح الله، تهذيب الاصول، ج 1، ص 380 و 376.

ايروانى، باقر، الحلقة الثالثة في اسلوبهاالثانى، ج 2، ص 423.

فاضل لنكرانى، محمد، سيرى كامل در اصول فقه، ج 5، ص (453-434).

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 3، ص 10 و 29 و (52-44) و (32-33) و (26-22).

خمينى، مصطفى، تحريرات في الاصول، ج 2، ص 197.

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 1، ص 537.

سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز في اصول الفقه، ص 114.

سبزوارى، عبدالاعلى، تهذيب الاصول، ج 1، ص 88.

قدسى مهر، خليل، الفروق المهمة في الاصول الفقهية، ص 70.

حكيم، محمد سعيد، المحكم في اصول الفقه، ج 2، ص 353.

نائينى، محمد حسين، اجود التقريرات، ج 1، ص 331.

انطباق هم زمانِ امر و نهى بر شئ واحد در مقام انشاى حكم

اجتماع امر و نهى آمرى، مقابل اجتماع امر و نهى مأمورى بوده و به معناى اجتماع امر و نهى در مقام انشا و جعل است; به بيان ديگر، دو دليل در مقام جعل تشريع و صدور از مولا با هم تنافى دارند، نه در مقام امتثال تا اجتماع امر و نهى مأمورى بشود; مثل اين كه مولا امر كند: «در هر شرايطى وضو بگير» كه يكى از مصاديق آن، وضو گرفتن در حال تصرف در مال غير است، و از طرفى نيز از تصرف در مال غير نهى كند، كه موجب اجتماع امر تبعى و نهى اصلى در مقام جعل مى گردد.

قائلين به جواز اجتماع امر و نهى، آن را در جايى جايز مى دانند كه اجتماع در مقام امتثال (مأمورى) باشد; اما اگر اجتماع امر و نهى، آمرى (در مقام جعل) باشد، همگان معتقد به امتناع آن مى باشند و در حقيقت، اين از موارد تعارض دليلين شمرده مى شود.

رشتى، حبيب الله بن محمد على، بدايع الافكار، ص 324.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 1، 2، ص 350.

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 1، ص 309.

نائينى، محمد حسين، اجود التقريرات، ج 1، ص 350.

موسوى بجنوردى، محمد، مقالات اصولى، ص 92.

سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز في اصول الفقه، ص (115-114).

اجتماع امر و نهى در مقام امتثال

ر.ك: اجتماع امر و نهى مأمورى

اجتماع امر و نهى در مقام جعل

ر.ك: اجتماع امر و نهى آمرى

انطباق هم زمانِ امر و نهى بر شىء واحد در مقام امتثال تكليف

اجتماع امر و نهى مأمورى، مقابل اجتماع امر و نهى آمرى بوده و به معناى اجتماع امر و نهى در مقام امتثال است; به اين بيان كه هر چند امر و نهى در مقام جعل، اجتماع ندارند، مانند امر به نماز و نهى از بودن در مكان غصبى، كه متعلق امر و نهى از هم جدا است، ولى در مقام امتثال، مكلف بين اين دو، جمع نموده است. در اينجا ميان اصولى ها بحث است كه آيا چنين اجتماعى جايز است يا نه. اين بحث فروع متعددى دارد، از جمله اين كه آيا اجتماع به سوء اختيار مكلف بوده يا نه و آيا مندوحه در مقام وجود دارد يا ندارد، كه هر يك در جاى خود بيان شده است.

---

سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز في اصول الفقه، ص 115.

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 1، ص 309.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 1، ص 421.

رشتى، حبيب الله بن محمد على، بدايع الافكار، ص 324.

انطباق هم زمانِ امر و نهى بر شىء واحد

اجتماع حقيقى امر و نهى، مقابل اجتماع موردى امر و نهى مى باشد و عبارت است از اجتماع دو عنوان «مأموربه» و «منهى عنه» در يك عمل، مثل نماز خواندن در مكان غصبى; يعنى فعل واحد، مجمع عنوان مأموربه (نماز) و منهى عنه (غصب) است. در اين حالت مكلف از حيث امتثال «مأموربه» مطيع، و از حيث ارتكاب «منهى عنه» عاصى است و اين فعل نزد عرف، يك عمل به حساب مى آيد. اين نوع از اجتماع در مسئله اجتماع امر و نهى محل نزاع است.

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 1، ص 290.

موسوى بجنوردى، محمد، مقالات اصولى، ص 93.

اجتماع كراهت و استحباب

ر.ك: اجتماع امر استحبابى و نهى تنزيهى

اجتماع كراهت و ايجاب

ر.ك: اجتماع امر وجوبى و نهى تنزيهى

انطباق هم زمانِ امر و نهى بر دو فعل مقارن

اجتماع موردى امر و نهى، مقابل اجتماع حقيقى امر و نهى بوده و به معناى اجتماع دو عنوان مأموربه و منهى عنه در دو فعل مقارن، در زمان واحد است، به گونه اى كه يكى از آنها مطابق با عنوان واجب و ديگرى مطابق با عنوان حرام مى باشد، مانند: نگاه به زن نامحرم در اثناى نماز; در چنين حالتى، نه نگاه به زن نا محرم، مطابق «عنوان نماز» است و نه نماز، مطابق «عنوان نگاه به زن نامحرم» و نه فعل، واحد است; بنابراين، اجتماع دو عنوان در معنون واحد حاصل نشده است، بلكه دو عنوان و دو معنون است، و تخصصاً از بحث اجتماع امر و نهى خارج مى باشد و اجتماع آنها به اتفاق همه علما ايرادى ندارد; بنابراين، اگر مكلفى نگاه به زن نامحرم را با نماز جمع كند، اگر چه در يك زمان هم عصيان كرده و هم اطاعت، ولى نماز او صحيح است.

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 1، ص 290.

موسوى بجنوردى، محمد، مقالات اصولى، ص 93.

سبحانى تبريزى، جعفر، الموجز في اصول الفقه، ص 115.

اجتماع وجوب و حرمت

ر.ك: اجتماع امر وجوبى و نهى تحريمى

هم زمانى يقين سابق و شك لاحق در استصحاب; از اركان استصحاب

اجتماع يقين و شك، از اركان استصحاب است; به اين معنا كه مكلف در يك زمان هم يقين دارد و هم شك، مثل اين كه شخصى الآن يقين دارد كه زيد ديروز عادل بود و همين الان شك دارد كه امروز هم عادل است يا خير.

نكته:

در اجتماع يقين و شك، به مبدأ حدوث شك و يقين، توجه نمى شود، هر چند به اين اعتبار، سه حالت وجود دارد:

1. مبدأ حدوث يقين، پيش از مبدأ حدوث شك است;

2. مبدأ حدوث يقين، پس از مبدأ حدوث شك است;

3. مبدأ حدوث يقين، مقارن مبدأ حدوث شك است.

زنجانى، ميرزاباقر، تحرير الاصول، ص 11.

كوثرانى، محمود، الاستصحاب فى الشريعة الاسلامية، ص 38.

عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج 3، جزء 1، ص 9.

نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، ج 4، ص 316.

سبحانى تبريزى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، ج 4، ص 19.

اعتماد به نظر و استحسانات شخصى در استنباط حكم شرعى

اجتهاد خاص، مقابل اجتهاد عام مى باشد و عبارت است از عمليات استنباط حكم شرعى، در جايى كه از كتاب و سنت، در مورد آن نصى وجود ندارد و مجتهد، با تكيه بر رأى و نظر شخصى، حكم موضوعى را به دست مى آورد.

در كتاب «دروس فى علم الاصول» آمده است:

«ان الفقيه اذا اراد ان يستنبط حكماً شرعياً و لم يجد نصاً يدل عليه في الكتاب او السنة رجع الى الاجتهاد بدلا عن النص. و الاجتهاد هنا يعنى التفكير الشخصى، فالفقيه حيث لا يجد النص يرجع الى تفكيره الخاص و يستلهمه و يبنى على ما يرجح في فكره الشخصى من تشريع، و قد يعبر عنه بالرأى ايضاً و الاجتهاد بهذا المعنى يعتبر دليلا من ادلة الفقيه و مصدراً من مصادره...».1

در اين نوع اجتهاد، فقيه براى استنباط حكم شرعى در موردى كه نصى وجود ندارد، به فكر و نظر شخصى و استحسانات ذهنى خود عمل مى كند و به عنوان منبعى از منابع احكام، به آن اعتماد مى نمايد; در حالى كه در غير از مواردى كه عقل به طور مستقل به آن حكم مى كند، بدون كمك گرفتن از شرع، چنين استنباط هايى صحيح نيست. از اين رو، اين نوع استنباط، نزد شيعه پذيرفته نبوده و احاديث بسيارى از

---

ائمه(عليهم السلام) در مذمت و رد آن وارد شده است; اما جمهور اهل سنت و در رأس آنها «ابو حنيفه» به اين اجتهاد عمل مى نمايند و آن را به عنوان يكى از مصادر استنباط احكام شرعى پذيرفته اند.

ميان اهل سنت، در مورد مصداق اجتهاد (خاص) اختلاف وجود دارد:

شافعى آن را مترادف قياس، بعضى آن را مترادف استحسان و برخى ديگر آن را مترادف رأى، قياس، استحسان و استنباط دانسته اند.

برخى ديگر معتقدند اجتهاد (خاص) مترادف اجتهاد به رأى است و اختلاف را به اختلاف در مصداق بر مى گردانند; يعنى قياس، استحسان، مصالح مرسله و غيره را از مصاديق اين نوع اجتهاد مى دانند.

تاريخچه اجتهاد (خاص):

برخى از اهل سنت، معتقدند اين نوع اجتهاد از زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) وجود داشته است و به احاديثى هم چون «حديث معاذ» استناد مى كنند كه حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) هنگام فرستادن «معاذ» به يمن، به او فرمود: «يا معاذ بم تحكم؟»، «معاذ» پاسخ داد: به كتاب خدا. حضرت فرمود: «فان لم تجد؟» جواب داد: به سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله). باز حضرت فرمود: «فان لم تجد؟»، عرض كرد: «أجتهد رأيى»; يعنى نهايت تلاش خود را به كار مى برم تا حكم آن را به دست آورم.2

درباره حديث معاذ بايد گفت: سند اين حديث و نظاير آن، حتى به اعتقاد علماى رجالى اهل سنت نيز اعتبار ندارد.3

علماى شيعه قبول دارند كه اجتهاد در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)بوده است، اما اجتهادى كه طبق ضوابط شرع بوده و با اجتهاد به رأى تفاوت داشته است.

در عصر خلفا اين نوع اجتهاد از سوى كسانى مثل «عمر بن خطاب» و «ابن مسعود» به كار رفته است، به همين خاطر احاديثى از امام(عليه السلام) در رد اجتهاد به رأى وارد شده است. پس از پيدايش مذاهب چهار گانه اهل سنت، اين نوع از اجتهاد كه مورد قبول جمهور آنها بود، چارچوب خاصى پيدا نمود و طبق ضوابطى خاص انجام گرفت.4

نكته:

از آن جا كه اين اصطلاح فقط مورد قبول علماى اهل سنت است، به آن، اجتهاد (خاص) مى گويند; در مقابل اجتهاد (عام) كه مورد قبول فقهاى شيعه و سنى است.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص (51-52).

زحيلى، وهبه، الوجيز فى اصول الفقه، ص 233.

خلاف، عبدالوهاب، علم اصول الفقه و خلاصة التشريع الاسلامى، ج 2، ص 36.

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 3، ص 600.

ملكه - يا عملياتِ - استنباط حجّت بر حكم شرعى، از مصادر تشريع

اجتهاد عام، مقابل اجتهاد خاص مى باشد.

اجتهاد در لغت، به معناى «تحمل مشقت و سختى» و «سعى و تلاش نمودن» است.

و در اصطلاح، عبارت است از به كارگيرى كوشش پى گير و گسترده به منظور دست يابى به حجت (عقلى يا شرعى) بر احكام شرعى فرعى، از سوى فقيهى كه صلاحيت علمى لازم (ملكه اجتهاد) را براى اين عمل دارد.

اصوليون در ارايه تعريف اصطلاحى اجتهاد با يك ديگر اختلاف دارند:

«حاجبى» آن را چنين تعريف نموده است:

«استفراغ الوسع في تحصيل الظن بالحكم الشرعى; به كار گيرى نهايت كوشش براى دست يابى به ظن بر حكم شرعى».

«شيخ بهايى» آن را اين گونه تعريف كرده است:

«ملكة يقتدر بها على استنباط الحكم الشرعى الفرعى; حالت نفسانى ثابتى كه در شخص، صلاحيت و قدرت لازم را براى استنباط حكم شرعى فرعى ايجاد مى كند».

اين دو تعريف را صاحب «كفاية» و برخى ديگر از اصوليون در كتاب هاى خود آورده اند.

البته تعريف هاى ديگرى نيز وجود دارد كه همه آنها مورد نقض و ابرام قرار گرفته است.

از بررسى تمام اين تعريف ها اين نكته به دست مى آيد كه بعضى مانند شيخ بهايى، اجتهاد را به ملكه حالت نفسانى يا قوه قدسى الهى تعريف نموده اند كه از مقوله كيف نفسانى است، و برخى ديگر آن را به نفس عمليات استنباط حكم تعريف كرده اند كه از مقوله فعل مى باشد.

بسيارى از اصولى ها، تعريف اجتهاد به فعل را، بهتر از تعريف به ملكه مى دانند، زيرا اجتهاد از باب افتعال است و مراد از آن نفس عمليات استنباط است، هر چند منشأ آن عمليات، وجود ملكه و حالت نفسانى در شخص مى باشد.

در مقابل، برخى ديگر از اصوليون، تعريف اجتهاد به ملكه را ترجيح داده اند و در استنباط، فعليت را شرط ندانسته و دارا بودن ملكه را كافى مى دانند.

تاريخچه اجتهاد (عام):

از نظر تاريخى، كلمه «اجتهاد» براى اولين بار در زبان

---

علماى اهل سنت به عنوان يك اصطلاح فقهى - اصولى به منظور توجيه بعضى از افعال صحابه كه مخالف كتاب و سنت بود، به كار رفته است. علماى شيعه پس از پذيرش اين اصطلاح، آن را طبق مبانى مذهب تشيع تعريف نمودند; مثل كارى كه در اجماع انجام دادند.

در كتاب «منتهى الدراية فى توضيح الكفاية» آمده است:

«الثانى: ان الاصل في تعريف الاجتهاد هم العامة بلحاظ اطلاق «المجتهد» على بعض الصحابة في مقام توجيه مخالفتهم للكتاب و السنة، فتبعهم اصحابنا في اصل هذا العنوان، و تصرفوا في التعريف بما ينطبق على اصول المذهب».1

كلمه «اجتهاد» در زبان بعضى از مذاهب اهل سنت به معناى اجتهاد به رأى (اجتهاد خاص) به كار رفته است كه اين نوع اجتهاد، در روايات ائمه(عليهم السلام) مورد مذمت و انكار شديد قرار گرفته است. در اين اصطلاح، اجتهاد به عنوان مصدرى مستقل از مصادر استنباط لحاظ شده است. بعضى از اهل سنت اين گونه اجتهاد را بر قياس و بعضى بر استحسان و بعضى بر غير آن دو حمل نموده اند.2

اولين بار «محقق حلى»(رحمه الله) در كتاب معارج، اجتهاد را طورى معنا كرد كه با اجتهاد به رأى تفاوت داشت و سپس به تدريج، معناى جديدى پيدا نمود كه همين معناى اجتهاد (عام) است.

براى مثال، «محقق حلى» اجتهاد (عام) را فقط هنگام عدم دست رسى به نصوص جايز مى دانست، اما بعد اين معنا توسعه يافت و به عمليات استنباط، چه مستند به ظواهر نصوص باشد و چه نباشد، اطلاق گرديد. اجتهاد در اين اصطلاح، ديگر به عنوان مصدرى ازمصادر استنباط مطرح نيست، بلكه به استنباط احكام از مصادر، اطلاق مى گردد.

عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج 2، جزء4، ص 215.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 528.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية فى الاصول الفقهية، ص 389.

حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط، ص 315.

صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، ج 1، ص (60-53).

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 6، ص 324.

مكارم شيرازى، ناصر، انوار الاصول، ج 3، ص 600.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 39.

مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، ص 18.

استنباط حكم شرعى با استفاده از استحسان عقلى، به هنگام فقدان نصّ و عدم كارآيى قياس

اجتهاد استحسانى، اجتهادى است كه در موارد عدم نصّ بر حكم واقعه بر اساس عمل به استحسان صورت مى گيرد; و استحسان عبارت است از عدول مجتهد از مقتضاى قياس جليّ به مقتضاى قياس خفيّ، يا عدول از حكم كلّى به حكم استثنايى به خاطر دليلى كه به ذهن مجتهد خطور مى كند واين عدول را رجحان مى بخشد.

برخى وجه ترجيح در اين عدول را يكى از اين امور شمرده اند: عرف، اجماع، مصلحت، تسهيل و دفع مشقّت.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 569.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 128.

عجم، رفيق، موسوعة مصطلحات اصول الفقه عندالمسلمين، ج 1، ص 125.

استنباط حكم شرعى با استفاده از مصالح مرسله

اجتهاد استصلاحى، اجتهادى است كه بر اساس مصالح مرسله صورت مى گيرد; يعنى در موارد فقدان نص از كتاب و سنت بر حكمى، از راه عقل و بر اساس مصلحت حفظ دين، نفس، نسل، عقل و مال انسان ها، حكم آن استخراج مى گردد. اين نوع اجتهاد، مخصوص اهل سنت است.

نكته: اصطلاح «اجتهاد استصلاحى» بر اساس تقسيمى است كه دكتر «دواليبى» در كتاب «المدخل الى علم اصول الفقه» ارائه كرده است; به اين بيان كه راه هاى كشف احكام شرعى را سه قسم دانسته است:

1. «اجتهاد بيانى»; و آن در جايى است كه از طرف شارع درباره واقعه نصّى وجود دارد;

2. «اجتهاد قياسى»; و آن در جايى است كه نصّى وجود ندارد ولى مجتهد از طريق قياس به موارد مشابه كه داراى نصّ است حكم واقعه را كشف مى كند;

3. «اجتهاد استصلاحى»; و آن در جايى است كه نصّى وجود ندارد و مجتهد به كمك قاعده استصلاح، به حكم واقعه مى رسد.

بر اين تقسيم ايراد گرفته شده است.

نيز ر.ك: مصالح مرسله.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 569.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 127.

تفسير و تبيين آراى ائمه مذاهب اهل سنّت توسط افراد صلاحيت دار

اجتهاد اهل تخريج، كه اهل سنت آن را پذيرفته اند. اجتهادى است كه در آن، مجتهد در صدد تفسير و بيان ديدگاه هاى امام مذهب بر مى آيد; يعنى اگر يكى از ديدگاه هاى او مجمل باشد، آن را تبيين مى نمايد و اگر در جايى از عبارت امام مذهب دو

---

احتمال داده شود، او وجهى را براى تعيين يكى از اين دو احتمال بيان مى كند. به طور خلاصه، براى رفع هر گونه ابهام، پيچيدگى و خفا در نظريات امام مذهب يا احكام او، به اين گونه مجتهدين رجوع مى گردد.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 592.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 144.

تعيين مورد مرجَّح از روايات مختلفِ منقول از امام مذهب توسط فرد صلاحيت دار

اجتهاد به لحاظ مراتب مجتهدين، به مطلق و مقيد تقسيم مى شود، كه يكى از اقسام اجتهاد مقيد، اجتهاد اهل ترجيح است.

در اين نوع اجتهاد، مجتهد روايات مختلفى را كه از امام مذهب خود وارد شده است، جرح و تعديل نموده و آنها را با يك ديگر مقايسه مى نمايد و از لحاظ روايت يا درايت، بين آنها ترجيح مى دهد، مثلا مى گويد: اين روايت از روايت ديگر اصح است، يا قبول اين نقل نسبت به ساير نقل ها اولويت دارد، يا اين قول سازگارتر با قياس است، يا عمل به اين قول، براى مقلدها آسان تر است.

«ابو زهره» اين گونه مجتهدين را «المجتهدون المرجحون» مى نامد.1

نكته:

اين نوع اجتهاد مورد قبول اهل سنت است و اطلاق مجتهد به چنين كسانى صحيح نيست، زيرا اين افراد، مقلد امام مذهب خود هستند.

به فعليت نرسيدن ملكه استنباط حكم شرعى در موارد قابل اعتنا

اجتهاد بالقوه، در موردى صادق است كه شخص، ملكه اجتهاد و توانايى استنباط احكام شرعى را دارد، اما اين ملكه را به فعليت نرسانده است، و يا در مواردى بسيار نادر از آن استفاده كرده و فقط احكام معدودى را استنباط نموده است.

در كتاب «التنقيح» آمده است:

«للاجتهاد تقسيمان: احدهما: تقسيمه الى الاجتهاد الفعلى و الاجتهاد بالقوة و الملكة، و ذلك لان الانسان قد يكون له ملكة يقتدر بها على استنباط الاحكام الشرعية الا انه لم يعمل بعد قدرته في الاستنباط او انه استنبط شيئاً قليلا من الاحكام...».1

در اجتهاد بالقوه اين بحث مطرح مى شود كه آيا احكام مربوط به اجتهاد فعلى، در اجتهاد بالقوة نيز جارى است يا خير. بنابراين، درباره اجتهاد بالقوه از سه جهت مى توان بحث نمود:

1. جواز يا عدم جواز رجوع چنين مجتهدى به مجتهد ديگر;

2. جواز يا عدم جواز رجوع ديگران به چنين مجتهدى;

3. نفوذ يا عدم نفوذ حكم قضايى و حكم حكومتى مجتهد بالقوه.

اما نسبت به جهت اول:

در اين كه تقليد چنين مجتهدى از ديگرى جايز است يا نه، اختلاف وجود دارد; بعضى مانند «سيد مجاهد «صاحب «مناهل» اعتقاد به جواز رجوع چنين مجتهدى به غير دارند، زيرا او علم فعلى به احكام ندارد; يعنى جاهل به احكام است و مانعى از رجوع جاهل به عالم وجود ندارد.

اما برخى ديگر، مانند «شيخ انصارى»، به عدم جواز اعتقاد دارند، زيرا اطلاقات ادله، جواز تقليد از مجتهد ديگر را از چنين مجتهدى منصرف مى دانند.

اما نسبت به جهت دوم:

نظر صحيح، عدم جواز رجوع ديگران به چنين مجتهدى است، زيرا ادله، بر رجوع به «عالم» و «فقيه» دلالت مى كند و چنين مجتهدى، عنوان عالم و فقيه، بالفعل بر او صادق نيست.

اما نسبت به جهت سوم:

نظر صحيح در اين مورد نيز، عدم نفوذ حكم قضايى و حكم حكومتى او بر ديگران است; بنابراين، چنين مجتهدى حق تصدى منصب هاى سه گانه فقيه افتا، قضاوت و حكومت را ندارد.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 528.

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج 8، ص 365.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 6، ص 324.

اجتهاد بالملكة

ر.ك: اجتهاد بالقوه

اجتهاد به رأى

ر.ك: اجتهاد (خاص)

استنباط حكم طبق نصّ شرعى

اجتهاد بيانى، اجتهادى است كه بر اساس نص شارع (كتاب يا سنت) در موردى خاص صورت مى گيرد; بنابراين، مجتهد بر اساس نصى كه وجود دارد، حكم مسئله را بيان مى نمايد.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 569.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 127.

اجتهاد معطوفِ به حل مشكلات جامعه و نظام بر اساس توجه به شرايط مكان و زمان

اجتهاد پويا، اجتهادى است كه ضمن رعايت اصول و ضوابط شكلى اجتهاد، در آن، به شرايط مكان و زمان و ساير مسائلى

---

كه در استنباط صحيح حكم، دخالت دارد، نيز توجه گرديده است; به عبارت ديگر، به كارگيرى اجتهاد در منابع اصيل و معتبر شرعى، بعد از بررسى ابعاد و ويژگى هاى مختلف موضوعات و سنجيدن ابعاد قضايا براى استنباط احكام شرعى را اجتهاد پويا گويند. در اجتهاد پويا، مجتهد از رخدادهاى جامعه خود آگاهى كامل داشته و از آنها تحليل صحيح دارد و اجتهاد او ناظر به حل مشكلات مردم و مسئولان جامعه است، و حكم هر واقعه اى را در زمان مناسب آن استنباط مى نمايد. در اجتهاد پويا، شناخت موضوعات جديد، بسيار مؤثر و توجه به مشكلات و نيازهاى جامعه و كوشش براى حل آنها اساسى است; هم چنين توجه به شرايط جهانى و منطقه اى نيز لازم است.

لازم به ذكر است كه پويايى، در ذات اجتهادى است كه شيعه پرچم دار آن مى باشد، و علما و فقهاى بزرگ شيعه، همواره اجتهادشان پويا بوده است.

نيز ر.ك: اجتهاد جامد.

جناتى، محمد ابراهيم، ادوار اجتهاد، ص 479.

جناتى، محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (ازديدگاه مذاهب اسلامى)، ص 18.

اجتهاد تجزئى

ر.ك: اجتهاد متجزى

اجتهادِ غير معطوف به مشكلات جامعه و نظام و فارغ از شرايط مكان و زمان

اجتهاد جامد، مقابل اجتهاد پويا مى باشد.

اين دو اصطلاح، بعد از پيروزى انقلاب اسلامى در جوامع علمى رايج گرديد و دليل آن تأثير افكار نورانى امام خمينى(رحمه الله)و شرايط جديد بعد از پيروزى انقلاب، بر حوزه هاى علميه بود. اجتهاد جامد، اجتهادى است كه در آن چارچوب اجتهاد و ضوابط شكلى آن رعايت شده است، اما به شرايط زمان و مكان و ساير شرايطى كه در استنباط صحيح مؤثر مى باشد، توجه نشده است.

توجه به شرايط زمان و مكان در اجتهاد، مجتهد را وادار مى نمايد كه علاوه بر رعايت چارچوب و قالب مشخص شده براى اجتهاد، به نيازهاى جامعه و مشكلاتى كه فرا روى مردم و مسئولان قرار گرفته است، توجه نموده و با تعمق بيشتر در منابع اصيل و تحليل ماهيت موضوعات نوپيدا و ارائه نظرهاى جديد و بسنده نكردن به اقوال گذشتگان در عين احترام به ديدگاه هاى آنها به فكر چاره جويى و حل مشكلات برآيد; يعنى او بايد تمام موضوعات جديد زمان خود و شرايطى را كه اين موضوعات در ظرف آنها ايجاد شده است در نظر بگيرد و با توجه به شرايط خاص منطقه اى و جهانى، فتوا صادر كند; نمونه آن، مشكلى بود كه در طرح قانون كار پيش آمد و عده اى رابطه كارگر و كار فرما را تحت قرار داد اجاره اشخاص تحليل نموده و قانون كار را كه نگرش جديد به اين رابطه داشت، امرى خلاف شرع دانستند، يا مسئله بانك دارى، كه عده اى بدون آن كه سعى كنند سيستم بانك دارى را با ضوابط اسلامى هماهنگ سازند، به حرمت آن فتوا دادند، اما كسانى مانند شهيد صدر(رحمه الله)و ساير بزرگان در صدد برآمدند تا سيستم بانك دارى بدون ربا را با توجه به مبانى شرع تعيين نمايند و همين بحث در مورد بيمه و ماليات و غيره به وجو د آمد كه عده اى بدون توجه به نياز جامعه، حكم به حرمت آن دادند، اما عده اى ديگر مانند امام خمينى(رحمه الله) سعى در تطبيق آنها با قواعد شرع نمودند تا به نياز جامعه پاسخ داده باشند.

جناتى، محمد ابراهيم، منابع اجتهاد (ازديدگاه مذاهب اسلامى)، ص 18

اجتهاد در اصول دين

ر.ك: اجتهاد در اصول عقايد

كوشش براى شناخت استدلالى اصول اعتقادى

اجتهاد در اصول عقايد، مقابل تقليد در اصول عقايد و عبارت است از اجتهادى كه براى شناخت استدلالى اصول اعتقادى انجام مى شود.

بيشتر علماى اسلام، چه شيعه و چه سنى، تقليد در اصول عقايد را جايز نمى دانند، بلكه بر شخص لازم مى دانند كه با كوشش و از طريق استدلال هر چند اجمالى و ساده، اصول اعتقادات دينى خود را بپذيرد.

جناتى، محمد ابراهيم، ادوار اجتهاد، ص 31.

صاحب معالم، حسن بن زين الدين، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، ص (244-243).

بروجردى، محمد، مبانى حقوق اسلامى (مختلف الاصول)، ص (178-177).

ميرزاى قمى، ابوالقاسم بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج 2، ص (165-164) و 102.

ملكه - يا عملياتِ - استنباط منابع معتبر احكام فقهى

اجتهاد در اصول فقه، به معناى اجتهادى است كه براى شناخت دليل و حجت در فقه به كار مى رود و به واسطه آن، شخص در علم اصول فقه، صاحب نظر مى گردد.

مبانى اصولى شخص در استنباطات فقهى او مؤثر است; از اين رو به كسى كه در علم اصول فقه مجتهد بوده، اما در علم فقه به اجتهاد نرسيده است، مجتهد اصطلاحى گفته نمى شود; بنابراين، اين اجتهاد، اگر به نفسه لحاظ شود، مقابل اجتهاد در فروع است (اجتهاد اصطلاحى)، اما اگر به عنوان مقدمه اجتهاد در فروعات فقهى، به آن نظر شود، داخل در اجتهاد مطلق است.

---

جناتى، محمد ابراهيم، ادوار اجتهاد، ص (31-30).

ميرزاى قمى، ابوالقاسم بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج 2، ص 102.

كشف احكام شرعى از طريق اجتهاد توسط اصحاب امامان(عليهم السلام)

در اين كه اجتهاد، به معناى استخراج حكم از منابع معتبر شرعى، در زمان ائمه(عليهم السلام) وجود داشته است يا نه، ميان علما اختلاف است:

برخى بر اين اعتقادند كه اجتهاد به اين معنا در عصر ائمه(عليهم السلام)وجود نداشته و بعد از سپرى شدن زمان ائمه(عليهم السلام)پديد آمده است; اين در حالى است كه اهل سنت معتقدند اجتهاد حتى در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) موجود بوده است.

برخى ديگر معتقدند اجتهاد، به معناى استنباط حكم از منابع معتبر شرعى، در شكل بسيط و ابتدايى آن، در عصر ائمه(عليهم السلام) بوده است و آنها شيعيان هر منطقه را به فقيه آن منطقه ارجاع مى داده اند و اين امر به عنوان سيره در آن زمان ها رايج بوده است. رواياتى بر اين مطلب دلالت مى كند، از جمله:

1. «ابن ادريس» از «هشام بن سالم» نقل مى كند كه امام صادق(عليه السلام)فرمود:

«انما علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم ان تفرعوا; بر ما است كه اصول احكام را بيان كنيم و بر شما است كه فروعات را از آن ها استنباط نماييد، و اين اصول را بر فروعات تطبيق دهيد».1

2. امام باقر(عليه السلام) به «ابان بن تغلب» فرمود: «اجلس في مسجد المدينة و افت الناس فانى احب ان يرى في شيعتى مثلك; در مجلس مدينه بنشين و فتوا بده، به درستى كه دوست دارم مانند تو در بين شيعيانم ديده شود».2

3. در «احتجاج» طبرسى از امام حسن عسكرى(عليه السلام)روايت شده است: «... فاما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لامر مولاه فللعوام ان يقلّدوه...; بر عوام لازم است از فقهايى كه صيانت نفس دارند و مخالفت با هواى نفس مى كنند و مطيع امر خداوند هستند تقليد كنند».3

سبحانى تبريزى، جعفر، الرسائل الاربع قواعد اصولية و فقهية، جزء 3، ص 110

فاضل قايينى نجفى، على، علم الاصول تاريخا و تطورا، ص 29 و (34-33).

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 32.

چگونگى اجتهاد وميزان بهره گيرى از آن در زمان تابعان

پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) قاريان و عالمان در برابر مسائل تازه اى قرار گرفتند كه مى بايست به آن ها پاسخى داده مى شد. برخى با ناديده گرفتن سفارش پيامبر(صلى الله عليه وآله) در پيروى از عترت، تنها به كتاب خدا و سنت رسول الله(صلى الله عليه وآله) اكتفا كرده و در رويارويى با مسائل مستحدثه، به ناچار با عالمان ديگر مشورت نموده و با اتفاق نظر، حكمى را بيان مى كردند، و يا اين كه هر كدام از راه رأى و تفكر شخصى، حكمى را تشريع مى نمودند. در زمان تابعين با بيشتر شدن مسايل نوپيدا و منزوى شدن ائمه اطهار(عليهم السلام) زمينه اجتهاد به رأى بيش از پيش آماده گشت.

سبحانى تبريزى، جعفر، الرسائل الاربع قواعد اصولية و فقهية، ج 3، ص (105-103).

جناتى، محمد ابراهيم، ادوار اجتهاد، ص 154.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 31.

چگونگى اجتهاد و ميزان بهره گيرى از آن در زمان صحابه

پيش از هجرت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) زمينه پيدايش اجتهاد در مكه وجود نداشت، زيرا اصول احكام شرعى و قوانين كلى شريعت اسلام در مدينه بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وحى شده بود. هر چند پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) پس از آن كه از طرف خداوند به رسالت مبعوث گرديد، سيزده سال در مكه و سپس حدود ده سال در مدينه ماند و در طول اين مدت، آيات قرآن بر حضرت نازل مى شد، ولى بيشتر آيات نازل شده در مكه كه تقريباً دو سوم قرآن را شامل مى شود، بيان گر احكام الهى و فرايض دينى نبوده، بلكه شامل اصول اعتقادى، مانند دعوت به توحيد و ايمان به خدا و پيامبر و روز قيامت، بهشت، دوزخ، لزوم امامت و نيز وقايع و قصص عبرت انگيز انبيا و امت هاى گذشته مى باشد; اما آياتى كه در مدينه منوره بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نازل شد، بيان گر اصول كلى احكام اجتهادى بوده كه شامل عبادات، عقود و ايقاعات، احوال شخصيه، مسائل مربوط به قضا، حكومت و غيره مى شود.

اگر اجتهاد را به معناى به كارگيرى همه توان در راه استنباط حكم از منابع شرعى بدانيم، هيچ گونه مانعى در به كارگيرى آن از جانب صحابه، در دوران حيات رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و بعد از وفات ايشان وجود نداشت و در مواردى نيز اجتهادهايى از صحابه نقل شده است، مانند موردى كه درباره تيمم بدل از غسل، بين عمر و عمار ياسر اختلاف به وجود آمده بود و هر يك اجتهاد خود را به كار گرفت. عمر بر اين اعتقاد بود كه در فرض عدم دست رسى جُنب به آب، نماز بر او واجب نيست و از اين رو، زمانى كه خود به اين مسئله مبتلا شد، نماز نخواند; ولى عمار ياسر معتقد بود تكليف به نماز در فرض مذكور براى جنب ثابت است، زيرا نماز در هيچ حالى از مكلف

---

ساقط نمى شود; از اين رو، خود را بر خاك انداخت و در آن غلتيد و نماز را با اين نوع تيمم به جا آورد. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)اجتهاد عمار ياسر را در اصل عدم سقوط نماز و جايگزينى تيمم بدل از غسل به جاى غسل پذيرفت، هر چند در كيفيت تيمم، او را خطاكار دانست.

نتيجه آن كه: اجتهاد در بين صحابه وجود داشته است، هر چند به دليل حضور رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و دست رسى مستقيم به آن حضرت و ندرت وقايع و فروعات جديد، از آن كم استفاده مى شده است. اهل سنت نيز در كتاب هاى خود به وجود اجتهاد بين صحابه در زمان رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و بعد از وى اذعان دارند، هر چند كه بعدها بر اثر فاصله گرفتن از منبع عصمت و وحى، اين اجتهادها رنگ «اجتهاد به رأى» به خود گرفت و ائمه اطهار(عليهم السلام) آن را مذمت كردند.

برخى از محققان معتقدند واژه اجتهاد تا قرن هفتم، داراى معناى مذموم و ناخوشايند «اجتهاد به رأى» بوده است، ولى بعد، تحولى در آن پيدا شده و معناى جديد اجتهاد از راه منابع معتبر شرعى پيدا كرده است.1

اما برخى ديگر بر اين اعتقادند كه باب اجتهاد به معناى دوم كه نزد شيعه معتبر است از همان اوايل هجرت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به مدينه، به تدريج پديدار گشت، ولى اجتهاد به رأى بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله) كه آغاز دوره دوم از ادوار اجتهاد بود، آغاز گرديد،2 زيرا در زمان حضور آن حضرت، با وجود نزول آيات و مراجعه مردم به حضرت، نيازى به رأى گرايى نبود; اما بعد از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با شكل گيرى مسائل تازه و خانه نشين شدن معصومان(عليهم السلام) و فاصله گرفتن حكومت ها و مردم از آنان، زمينه پيدايش و رشد اجتهاد به رأى به وجود آمد.

همان، ص (53-42).

فاضل قايينى نجفى، على، علم الاصول تاريخا و تطورا، ص 29.

سبحانى تبريزى، جعفر، الرسائل الاربع قواعد اصولية و فقهية، ج 3، ص 103.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 31.

اجتهاد در فروع

ر.ك: اجتهاد (عام)

استنباط حكم شرع طبق روش اجتهادى امام مذهب

اجتهاد در مذهب، اجتهادى است كه اهل سنت آن را پذيرفته اند. در اين نوع اجتهاد، فقيهى كه يكى از مذاهب چهارگانه اهل سنت را پذيرفته است، طبق اصولى كه از جانب امام آن مذهب ترسيم شده است، دست به اجتهاد مى زند و امكان دارد كه در حكمى، با امام مذهب خود نيز مخالفت نمايد.

«ابوزهره» به چنين فقيهى «مجتهد منتسب» مى گويد، زيرا به يكى از مذاهب، منتسب بوده و اصول آن را رعايت مى كند.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 591.

استنباط حكم شرع بر اساس منابع مستند به شرع

اجتهاد شرعى، مقابل اجتهاد عقلى مى باشد و آن، اجتهاد بر اساس منابعى است كه حجيت آنها از راه جعل شارع و يا امضاى وى به اثبات رسيده باشد; بنابراين، اجتهادى كه بر اساس كتاب و سنت الهى و يا سيره عقلا و اجماع صورت گيرد، در اين قسم مى گنجد.

برخى اصوليون، اجتهادهايى را كه اهل سنت بر اساس قياس، استصلاح، استحسان و غيره انجام مى دهند به اجتهاد شرعى ملحق نموده اند.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 571.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 130.

استنباط حكم شرع بر اساس ادله مستند به عقل

اجتهاد عقلى، كه مقابل اجتهاد شرعى مى باشد، به اجتهادى گفته مى شود كه اساس آن، منابع و ادله اى است كه حجيت يا طريقيت آنها عقلى محض است و امكان تعلق جعل شرعى به آنها وجود ندارد. طبيعى است اين قسم از اجتهاد، سبب علم وجدانى به حكم شرعى مى گردد.

از مصاديق اجتهاد عقلى، اجتهادى است كه بر اساس مستقلات عقلى، قاعده لزوم دفع ضرر محتمل، قاعده اشتغال (اشتغال ذمه يقينى، فراغ ذمه يقينى را مى طلبد)، قاعده قبح عقاب بلا بيان و غيره، صورت گرفته باشد.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 571.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 130.

استنباط حكم شرعى به ملاك هاى استحسانى و خارج از ضوابط پذيرفته شده

اجتهاد غير معتبر، به اجتهاد كسى مى گويند كه صلاحيت علمى لازم را براى استنباط حكم شرعى ندارد و بر اساس رأى و نظر شخصى خود كه مبتنى بر جهل و تمايلات نفسانى است، دست به اجتهاد مى زند، نه بر اساس اصول پذيرفته شده در شرع و ملاكات آن; به همين خاطر رأى او معتبر نيست.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 145.

---

 

اِعمال قوّه اجتهاد به طور مستمر

اجتهاد به لحاظ فعليت يافتن ملكه استنباط و عدم آن، به فعلى و بالقوه تقسيم مى شود. اجتهاد فعلى در جايى صدق مى كند كه شخص داراى ملكه اجتهاد، در عمل نيز آن را به كار گيرد و به طور مستمر به استنباط احكام شرعى اشتغال داشته باشد و از اين راه، بالفعل علم به احكام شرعى پيدا كند.

مجتهد مطلقى كه اجتهاد او فعلى است، داراى احكام زير مى باشد:

1. رجوع او به غير (تقليد از ديگران) حرام است;

2. تقليد ديگران از او جايز است;

3. احكام قضايى و حكومتى او نافذ است.

خويى، ابوالقاسم، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ص 28.

آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الاصول، ص 528.

جزايرى، محمدجعفر، منتهى الدراية فى توضيح الكفاية، ج 8، ص 365.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 6، ص 324.

استنباط حكم مسئله از راه قياس به موارد مشابه

اجتهاد قياسى، اجتهادى است كه بر اساس قياس صورت مى گيرد; يعنى مجتهدى كه قياس را به عنوان دليل پذيرفته است، حكم مسائل مستحدثه را كه درباره آنها در كتاب و سنت نصى وجود ندارد، از راه قياس آنها با موارد مشابه كه درباره آنها نصى وجود دارد، استنباط مى نمايد.

نكته: قياس از نظر علماى شيعه باطل است.

نيز ر.ك: قياس.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 127.

توانايى استنباط بخش محدودى از احكام فقهى به دليل ضعف مرتبه اجتهاد

اجتهاد متجزى، مقابل اجتهاد مطلق بوده و به معناى توانايى استنباط برخى از احكام شرعى در بعضى از ابواب فقه است. به مجتهدى كه داراى چنين خصوصيتى است مجتهد متجزى مى گويند.

در مورد امكان يا امتناع اجتهاد متجزى، دو ديدگاه وجود دارد:

أ) ديدگاه كسانى كه به امتناع آن اعتقاد دارند; آنها براى اثبات مدعاى خود به ادله زير استناد نموده اند:

1. ملكه اجتهاد، از كيفيات نفسانى، بسيط و غير قابل انقسام است; بنابراين، اجتهاد يا وجود دارد و يا وجود ندارد و ممكن نيست كه بخشى از آن موجود باشد و بخشى از آن موجود نباشد، زيرا لازمه آن، عدم بساطت است.

2. تمام ابواب فقه، به يك ديگر مرتبط هستند و ممكن است مطلبى در بابى بيايد كه به باب ديگر ارتباط پيدا كند; پس تجزى اجتهاد و اين كه شخص در بابى مجتهد باشد و در باب ديگر مجتهد نباشد، صحيح نيست.

ب) ديدگاه كسانى كه به امكان اجتهاد متجزى معتقد هستند; مانند: مرحوم آخوند، كه نه تنها آن را ممكن مى داند، بلكه معتقد است عادتاً محال است بدون كسب اجتهاد متجزى، به اجتهاد مطلق رسيد.1

طرفداران اين ديدگاه، در جواب اشكال كسانى كه به امتناع آن اعتقاد دارند، مى گويند: درست است كه ملكه اجتهاد، بسيط و غير قابل تجزيه است، اما داراى مراتبى متفاوت مى باشد; يعنى يك حقيقت مشكك است، و تا شخص، داراى مراتب ضعيف تر نگردد، به مراتب بالاتر آن نمى رسد; بنابراين، اجتهاد، تدريجى الحصول است و به مرتبه اعلاى آن جز با عبور از مرتبه پايين تر نمى توان رسيد.

اصفهانى، محمد حسين، الفصول الغروية فى الاصول الفقهية، ص 394.

سبحانى تبريزى، جعفر، الرسائل الاربع قواعد اصولية و فقهية، ج 3، ص 61.

فاضل لنكرانى، محمد، ايضاح الكفاية، ج 6، ص 351.

خويى، ابوالقاسم، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ص 33.

طباطبايى حكيم، محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 584.

بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احكامه، ص 134.

عراقى، ضياء الدين، نهاية الافكار، ج 2، جزء 4، ص 218.

ميرزاى قمى، ابوالقاسم بن محمد حسن، قوانين الاصول، ج 2، ص (157-136).

حايرى، عبد الكريم، دررالفوائد، ص 691.

ارائه حكم فقهىِ بر آمده از تلفيق آراى مجتهدان قبلى

اجتهاد مركب، يا تلفيق در اجتهاد، به معناى آن است كه مجتهدى، در يك موضوع كه دو يا چند مجتهد، در آن اجتهاد نموده و دو يا چند نظريه متفاوت ارائه داده اند، دست به اجتهادى جديد بزند و نظرى را ارائه نمايد كه تلفيقى از نظريات مجتهدان قبلى است، و به عنوان رأى جديد مطرح مى شود در واقع، او از هر قولى، بخشى را گرفته و تلفيقى از آنها را به عنوان نظر خود مطرح مى نمايد.

لازم به ذكر است كه اين اصطلاح در كتاب هاى اهل سنت به ندرت به كار رفته است و شايد اولين بار در كلام «شيخ احمد سنهورى» به كار گرفته شده و تعريف ياد شده، از وى نقل گرديده است.1

به «سنهورى» اشكال شده كه تعريف اين اصطلاح، با نامى كه بر آن گذاشته شده، تناسب ندارد، زيرا اگر نظر مجتهد طبق مبانى اجتهادى به دست آمده باشد، به آن اجتهاد مصطلح مى گويند و