(مجموعه مقالات)

به كوشش:

دكتر داود فيرحى

دانشيار دانشگاه تهران

ويراستار: رضا نجف زاده

حروف نگاران: رسول تاخته و مجيد اكبريان گرمجى

پيروزى انقلاب اسلامى و شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى، نويدبخش حضور فعال دين در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى بود. اين ايده، در سطح ملى ترسيم كننده هويت دينى ـ ملى و حيات سياسى ـ اجتماعى ايرانيان، و در سطح فراملى، تبيين كننده ضرورت بازسازى تمدن اسلامى و اعاده هويت و عزت به مسلمانان در دوران معاصر بود. ترسيم هويت دينى ـ ملى و تلاش براى بازسازى تمدن اسلامى، پرسش ها و معضلات جديد در دو سطح مذكور بهوجود آورد كه تاكنون منابع دينى و دين داران، در عرصه علوم و مراكز علمى با آن به طور جدى مواجه نشده بودند. پاسخ گويى به اين پرسش ها و معضلات، بى ترديد نيازمند بازنگرى در مبانى و بينش حاكم بر علوم انسانى و اجتماعى رايج و بازگشتى روش مند و نقادانه به سنت فكرى است. اين بازنگرى، ضمن فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بهره گيرى از توان مندى هاى سنت و دانش سنتى، امكان استفاده از ظرفيت ها و قابليت هاى علوم جديد در دوران معاصر را به ارمغان مى آورد. بنابراين وظايف مراكز علمى و پژوهشى در جمهورى اسلامى، بسى سنگين است. اين مراكز، از سويى رسالت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى را برعهده دارند و از سوى ديگر، به فرهنگ سازى و توليد فكر و انديشه به عنوان عناصر و لوازم اصلى احياى تمدن اسلامى بايد اولويت دهند.

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى نيز با تلاش در جهت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى مربوط به حوزه پژوهشى خود و فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بازتوليد فرهنگ سياسى ـ دينى و ارائه دانش سياسى مبتنى بر منابع اسلامى، هويت شناسى و هويت سازى در زمينه هاى فلسفه سياسى، فقه سياسى و علوم سياسى را به عنوان مهم ترين هدف خود دنبال مى كند. اين پژوهشكده با فراهم كردن زمينه هاى رشد نيروى انسانى در عرصه پژوهش هاى سياسى با رويكردهاى فلسفى، فقهى و علمى، تلاش مى كند در جهت عزم و اراده ملى براى احياى تمدن اسلامى گام بردارد.

اثر حاضر محصول تلاش فكرى جمعى از استادان و پژوهش گران فرهيخته در حوزه علوم سياسى است كه با هدف آشنايى با روش شناسى انديشه سياسى و فهم ماهيت معرفت شناسى مسلمانان در دوره ميانه نگارش يافته است. بى ترديد، اجراى اين پژوهش و غناى علمى آن مديون تلاش هاى ارزنده مدير محترم گروه فلسفه سياسى، آقاى مرتضى يوسفى راد، ناظر محترم، آقاى دكتر داود فيرحى، ارزيابان محترم، آقايان دكتر سيد صادق حقيقت ابوالفضل شكوهى و دكتر منصور ميراحمدى، و متصديان اجرايى پژوهشكده، بهويژه مدير محترم امور پژوهشى، آقاى رجبعلى اسفنديار، است كه جاى دارد از زحمات و تلاش هاى آنان قدردانى شود. هم چنين، از رئيس محترم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، جناب آقاى حجة الاسلام والمسلمين احمد مبلغى و قائم مقام محترم ايشان، جناب آقاى حجة الاسلام والمسلمين محمدحسن نجفى تشكر مى كنم كه بدون حمايت ها و مساعدت هاى بى دريغ و مؤثر ايشان، اين پژوهش به سرانجام نمى رسيد .

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى، به منظور شكوفايى و بالندگى علم و دانش، آثار خود را در اختيار جامعه علمى قرار داده و پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه استادان، صاحب نظران و پژوهش گران محترم استقبال مى كند. اميد است اين فعاليت هاى علمى موجبات رشد و پويايى فرهنگ سياسى ـ دينى و زمينه هاى گسترش انديشه سياسى اسلام را فراهم سازد.

دكتر نجف لك زايى

مدير پژوهشكده علوم و انديشه سياسى

داود فيرحى

متن حاضر، مجموعه مقالاتى درباره «روش شناسى انديشه سياسى در نظام دانايى و تمدن دوره ميانه اسلام» است. روش شناسى علم ابزارى اى است كه به اعتبار شرايط امكان آن، از دو لحاظ محدوديت دارد: الف) نسبت با نوع معرفت شناسى; ب) نسبت با ماهيت موضوع. بدين سان، از يك سو كوشش براى فهم ماهيت معرفت شناسى مسلمانان در دوره ميانه تاريخ اسلام، و از سوى ديگر، ماهيت سياست و انديشه سياسى در اين دوره، درآمدى ضرورى بر مطالعه روش شناسى انديشه سياسى در اسلامِ دوره ميانه است. در اين مقدمه كوتاه، به اين دو نكته و نتايج منطقى آن به اجمال اشاره مى كنيم.

شايد بتوان اين حكم كلى را صادق دانست كه «روش شناسى ها بر بنياد معرفت شناسى ها استوارند» و به اعتبار تمايز و تحول در هندسه معرفت شناسى ها، آن ها نيز دست خوش تفاوت و تغيير مى شوند. بنابراين، هر جا و هر زمان كه نظام معرفت شناسى خاصى زاده و باليده شود، به تبع آن، شرايط امكان لازم براى پيدايى روش شناسى ويژه و متناسب آن نيز فراهم مى گردد. البته، وقتى يك نظام دانايى و معرفت شناختى دچار بحران و فروپاشى مى گردد، سازمان روش شناسى نيز دچار ترديد و تزلزل مى شود.

بنابراين، مى توان گفت كه معرفت شناسى ها، جهان بينى ها، و به طور كلى نظام دانايى در

هر تمدن، مبناى روش انديشه و زندگى يك قوم به طور عام، و زندگى سياسى آنان به طور خاص، را تشكيل مى دهد. البته اين نمادها و شناخت شناسى ها در تفكر سياسى، و در نتيجه، در تصورات ما از زندگى، تأثيرى جدى دارند. آن ها «جهان هاى ممكن» را براى انديشه و زندگى فراهم مى كنند و امكان هاى تفسيرى ويژه و تعيين كننده عمل سياسى را پيش روى هر قوم و ملتى قرار مى دهند. درست به همين دليل است كه روش شناسى انديشه و انديشه سياسى نيز از تمدنى به تمدن ديگر دچار تفاوت و تمايز مى گردد.

اشارات فوق نشان مى دهند كه نمى توان روش شناسى ها را از معرفت شناسى ها و نظام هاى بزرگ دانايى در هر تمدنى جدا و مستقل دانست. چرا كه، از لحاظ منطقى، روش شناسى تابعى از معرفت شناسى است. نمادهاى دانايى، از زندگى و انديشه سياسى يك قوم جدا نيستند، بلكه در واقع، بخش مركزى آن محسوب مى شوند; بخشى كه نمادهاى عمده زندگى سياسى را تشكيل مى دهند. بدين سان، براى درك روش شناسى ها و جريان هاى بزرگ انديشه سياسى، نيازمند فهم اين نمادها و منابع بزرگ دانايى هستيم.

عقايد و اسطوره ها نه بى معنى اند و نه قصه هايى پراكنده و متفرق، بلكه الگوهاى تصورى و شبكه هاى قدرت مندى از نمادها هستند كه راه هاى ويژه اى از تفسير جهان، و بنابراين، جهان سياست را پيشنهاد مى كنند. آن ها معناى جهان سياسى را مى سازند. براى مثال، نگاه الهى و قدسى به جهان و تاريخ جوامع بشرى در تمدن اسلامى تنها قاعده اى منفرد نيست. اين نگاه، حوزه مغناطيسى قدرت مندى است كه براساس آن ما خود و اشياى پيرامون خود را به گونه اى خاص، كه براى ما «ممكن» شده است، مى بينيم; به عنوان «مخلوقى محتاج تعليم، وحى و هدايت» و نه «فردى خود گردان»; آن گونه كه در فلسفه هاى غربى، بهويژه ليبراليسم و «مكتب قرارداد»، ديده مى شود. البته، اين دو نظام دانايى، قطعاتِ متفاوتى براى بناى تصور انسان از جهان و جهان خويشتن عرضه مى كنند. بنابراين، توليداتى كه اين دو نظام ارائه مى كنند، نه يك نوع جهان و انسان، بلكه دو نوع جهان و دو نوع انسان متفاوت است. هر يك زبان ويژه نسبتاً مطمئن و محكمى براى «مهندسى خود» و ساختن «بلوك هاى زندگى سياسى» متناظر با آن دارند. هر دو،

نظام هاى متافيزيكى ويژه اى اند كه ماهيت و واقعيت زندگى سياسى را مى سازند و به جريان مى اندازند.

جهت گيرى هاى روش شناختى دقيقاً از همان سرچشمه هايى سرازير مى شوند كه ارزش هاى سياسى از آن ها نشأت مى گيرند، و از آن روى كه منابع اين ارزش ها متفاوتند، روش شناسى انديشه هاى سياسى نيز، لاجرم، از تمدنى به تمدن ديگر، تفاوت دارد. به اعتبار همين تفاوت ها است كه هر دانش سياسى نه تنها توان مندى و محدوديت خاص خود را در پاسخ به نوعى از پرسش هاى سياسى دارد، بلكه اصولاً قادر به طرح انواع خاصى از پرسش هاى سياسى است.

سخن فوق به اين معنى است كه دانش هاى سياسى در درون دايره بسته اى از ارزش ها و پرسش هاى سياسى زاده مى شوند و توسعه يا زوال مى يابند. همين دايره مغناطيسى است كه مختصات هندسى دانش هاى سياسى را تعيين مى كند و مى سازد. مفاهيم كلان، استعاره ها و تصورات سياسى را مى پرورانند، و دريچه هايى را براى ظهور ساختار و نهادهاى سياسىِ مشخص مى گشايند.

لازمه اين ديدگاه، پذيرش تنوع انديشه ها و روش شناسى انديشه هاى سياسى به اعتبار زمان و مكان است. و آن گاه كه نظام ارزشى ويژه اى در زمان و مكانى تأسيس شد و شروع به كار نمود، نهادهاى سياسى اى نيز براى توسعه و حمايت از آن ها جعل و اختراع مى شوند. روشن است كه در اين جا سخن از خوب و بد، يا صحت و سقم اين نظام هاى ارزشى و توليدات آن ها در تمدن يا تمدن هاى خاصى نيست. بلكه صرفاً به شيوه زايش و زوال اين ارزش ها و نتايج سياسى متناسب با آن ها نظر داريم.

به هر حال، چون انسان ها به اعتبار تمدن خود، از پنجره هاى متفاوتى به جهان مى نگرند، لاجرم نقشه هاى متفاوتى از جهان ترسيم مى كنند و براى اداره چنين «جهان تصورى» نيز، ايده ها، افكار و نهادهاى سياسى متناسب و متنوعى خلق مى كنند; هرچند كه اين ايده ها و افكار، از لحاظ موقعيت تمدنى خود، بنيادى سياسى دارند و عموماً بر اراده معطوف به زندگى استوارند.

انديشه سياسى در دوره ميانه تمدن اسلامى نيز دقيقاً چنين وضعيت و مختصاتى دارد; در اين دوره، در ـ جهان ـ بودگى، و موقعيت مسلمانان در جهان، موجبات «بسط افق»(1)ويژه اى را در جهان سياست مسلمانان فراهم كرده و انديشه، نهادها و متون سياسى آنان را در اين عصر و مكان زاده و پرورانده است. از اين حيث، جامعه اسلامى دوره ميانه نه تنها با يونان و روم قديم يا غرب جديد متفاوت است، بلكه حتى با جامعه و تصورات سياسى امروز جهان اسلام نيز تمايز دارد. با اين حال، خوانش افكار سياسى دوره ميانه اسلامى و درك روش شناسى حاكم بر اين نظام انديشه، براى اكنون و امروز ما تفنّن يا كنجكاوى تاريخى صرف نيست، بلكه ضرورتى حياتى است.

اسطوره هاى سياسى اى كه در اين دوره شكل گرفته و تكامل يافته اند، به رغم تغييرات گسترده در فضاى ذهن و زندگى امروز مسلمانان، هنوز و براى هميشه، در وراى ذهنيت و ارزش هاى تفكرى جهان اسلام حاضر و زنده اند. آن ها باقى مى مانند و بازتوليد مى شوند و با اين حضور ممتد خود، امكانات و محدوديت هايى به همراه مى آورند. اين اسطوره ها، تجربه ها و شرايط، امكان تاريخى اى براى زندگى سياسى در شرايط جديد فراهم مى كنند و در عين حال، حضور آن ها در دنياى جديد مسلمانان، به احتمال زياد، پارازيت ها، اختلال ها و ناسازه هاى تعيين كننده اى براى اين جا و اكنون جوامع اسلامى بهوجود مى آورد. از سويى، ظهور راديكاليسم اسلامى و پيامدهاى اجتماعى / اخلاقى و بين المللى آن، نظير تروريسم و بازتاب هاى جهانى و ... ، و از سوى ديگر، ناكارآمدى و در عين حال، حضور غيرقابل انكار سنت هاى سياسى دوره ميانه در زندگى جديد و تبعات آشكار آن ها در ظهور مناقشات فكرى و سياسى متأخر بر محور نوگرايى و سنت گرايى اسلامى، و سرانجام ناتوانى ادبيات نوگرايان در تبيين هويت جديد اسلامى، به احتمال قوى، همه از نتايج قهرى اين تداخل افق ها هستند.

با توجه به اين مختصات و پيامدهاى مكنون در انديشه سياسى دوره ميانه اسلام، بايد دو نكته اساسى را در نظر گرفت: نخست، تبيين هندسه عمومى و مسير حركت دانش سياسى در دوره ميانه، و دوم، گزارش ميزان حضور و تأثير اين نظام انديشه در اكنون و امروز جهان اسلام. در اين جا، به اجمال، به نكته نخست اشاره مى كنيم و تفصيل بحث نكته دوم را به مجالى ديگر وامى نهيم.

دانش سياسى دوره ميانه از نظام معرفتى ويژه اى پيروى مى كند و بر مبناى همان نظام عام دانايى استوار است. البته، اين نظام دانايى از اركان و عناصر انسان شناختى و معرفت شناختى ويژه اى برخوردار است كه آن را از ساير نظام هاى دانايى متمايز مى سازد. در زير، به برخى از مهم ترين اين ويژگى ها مى پردازيم.

نخستين و مهم ترين نقطه عزيمت دانش سياسى دوره ميانه، «انسان شناسى» اين دانش است كه آن را از بنياد با بسيارى از معرفت شناسى ها و دانش هاى سياسى ديگر متمايز مى سازد. دانش سياسى، به اعتبار معرفت شناسى عمومى مسلمانان، توصيف خاصى از انسان و فطرت او دارد. علامه طباطبايى در تفسير الميزان ـ مشهورترين متن تفسيرى متأخر شيعه ـ تحليل ويژه اى از ماهيت فطرت و رابطه اش با ديگر ابعاد زندگى انسان ارائه داده است كه شايد بتوان آن را معتبرترين و منظم ترين بيان از منظر انسان شناسى اسلامى تلقى كرد. وى نظام زندگى انسان را به دو نوع «فطرى» و «تخيلى» تقسيم مى كند

و مى نويسد:

انسان در زندگى اش دو نظام دارد: يكى به حسب فهم فطرى و شعور باطنى، و نظام ديگر به حسب تخيل. نظام فطريش از خطا محفوظ است و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود، و اما نظام تخيلش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود. چه بسا مى شود

آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند، و جدّاً مى طلبد و نمى داند كه با همين سؤال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد.(1)

علامه طباطبايى مشكلات زندگى انسان را ناشى از «نظام تخيلى» انسان مى داند كه موجب اشتباه در فهم مصالح فرد و اختلاف در امر اجتماع و دنيا مى شود. اما هم چنين تأكيد مى كند كه پيدايى نظام تخيل، و در نتيجه، اختلاف در امر دنيا، خود، مبتنى بر ماهيت نظام فطرت است. زيرا، نظام فطرت هرچند به طور كلى به سعادت و مصونيت از خطا ميل دارد، در عمل، ساختار وجودى آن به گونه اى نيست كه بتواند در تمام جزئيات زندگى، خود ـ سامان و خود ـ تنظيم گر بوده باشد; منشأ اختلاف در امر دنيا، فطرت و غريزه بشرى است.(2)

فيلسوفان مسلمان، براى فطرت بشر دو ويژگى عمده قائلند; ماهيت اجتماعى/ مدنى فطرت بشر، و ناسازگارى درونى و نااستوارى ذاتى فطرت. ملاصدرا در مبداء و

معاد مى نويسد:

انسان مدنى الطبع است، يعنى حياتش منتظم نمى گردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع. زيرا كه نوعش منحصر در فرد نيست، و وجودش به انفراد ممكن نيست، پس اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعيّشش ضرور است.(3)

علامه طباطبايى نيز در مجموعه تفسير الميزان بر همان مبناى صدرايى و ديگران تحفظ نموده(4) و با اشاره به نظريه عمومى «استخدام» در انسان شناسى خود مى افزايد: «پس اين حكم، يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اين كه آن را بپذيرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند. اين است معناى آن عبارت

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

معروف كه مى گويند الانسان مدنى بالطبع».(1) سپس، علامه، به ناتوانى فطرت انسانى در برقرارى چنين نظام عادلانه و ضرورى اجتماعى اشاره مى كند و مى نويسد:

سير بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است، همان طور كه فطرتش او را به تشكيل اجتماع مدنى دعوت مى كند، همان فطرت نيز او را به طرف اختلاف مى كشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف فطرت او باشد، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او ميسر نمى شود، و لاجرم بايد عاملى خارج از فطرت او عهده دار آن شود،... .(2)

علامه و فيلسوفان مسلمان ديگر، با تكيه بر تحليلى كه از «نقيصه ويژه» در فطرت بشر دارند، چنين مى انديشند كه «انسان خودش نمى تواند اين نقيصه خود را تكميل كند. چون فطرت خود اين نقيصه را پديد آورده، چگونه مى تواند خودش آن را برطرف ساخته، راه سعادت و كمال خود را در زندگى اجتماعيش هموار كند؟».(3) علامه، از همين زاويه ديد فلسفى، به ضرورت فلسفى وحى و نبوت پرداخته و مى نويسد:

و وقتى طبيعت انسانيت اين اختلاف را پديد مى آورد، و باعث مى شود كه انسان از رسيدن به كمال و سعادتى كه لايق و مستعد رسيدن به آن است محروم شود، و خودش نمى تواند آن چه را كه فاسد كرده اصلاح كند، لاجرم اصلاح (اگر فرضاً اصلاحى ممكن باشد) بايد از جهت ديگرى غير جهت طبيعت باشد، و آن منحصراً جهتى الهى خواهد بود، كه همان نبوت است و وحى، و به همين جهت خداى سبحان از قيام انبياء به اين اصلاح تعبير كرد به «بعث»، و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده، فرموده اوست كه در امت ها انبياء مبعوث مى كند، با اين كه مسئله قيام انبياء مثل ساير امور، به ماده و روابط زمانى و مكانى نيز ارتباط دارد، اما همه جا بعث را به خودش نسبت

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

داده، تا بفهماند تنها خدا است كه مى تواند اختلاف بشر را حل كند.

... سه مقدمه، يعنى: 1 ـ دعوت فطرت به تشكيل اجتماع مدنى; 2 ـ و دعوت آن به اختلاف از يك طرف; 3 ـ و عنايت خداى تعالى به هدايت بشر به سوى تماميت خلقتش از سوى ديگر، خود حجت و دليلى است بر اصل مسئله نبوت، و به عبارت ديگر، نبوت عامه; نوع بشر به حسب طبع بهره كش است، و اين بهره كشى و استخدام فطرى او را به تشكيل اجتماع وا مى دارد، و در عين حال كار او را به اختلاف و فساد هم مى كشاند، در نتيجه در همه شئون حياتش كه فطرت و آفرينش بر آوردن حوائج آن شئون را واجب مى داند، دچار اختلاف مى شود، و آن حوائج برآورده نمى گردد مگر با قوانينى كه حيات اجتماعى او را اصلاح نموده، اختلافاتش را برطرف سازد.(1)

عبارات بالا هرچند طولانى است، اما تمام انديشه متفكران مسلمان، درباره ضرورت فطرى بودن دين و وجوب عقلى بعث انبيا از باب «لطف و عنايت الهى» را نشان مى دهد. زيرا بنا به تعريف، شخص نبى، معارفى را درك مى كند كه از رهگذر آن ها اختلاف ها و تناقض هاى حيات بشر برطرف مى گردد، و اين ادراك و تلقى از غيب، همان است كه در زبان قرآن «وحى» ناميده مى شود، و آن حالتى كه انسان از وحى مى گيرد «نبوت» خوانده مى شود.(2)

بنا به استدلال مسلمانان، نظم اجتماعى مطلوب براى انسان، نه با تكيه بر توان مندى هاى ذاتى انسان، بلكه از بيرون طبيعت او، و تنها از طريق عنايت الهى و تحقق زنجيره نظام نبوت ها ممكن است. تاريخ نگارى اسلامى حكايت از آن دارد كه: «تمامى امت هايى كه در قرون گذشته يكى پس از ديگرى آمده و سپس منقرض شده اند، بدون استثنا تشكيل اجتماع داده اند، و به دنبالش دچار اختلاف هم شده اند، و هر اجتماعى كه پيغمبرى داشته به كمال و سعادت خود نائل گشته و از شر اختلاف نجات يافته است».(3)

اين عبارت علامه را بايد از نزديك ملاحظه كرد; زيرا معناى آن اين است كه، به تعبير خود وى، «اگر در دنيا اميد خير و سعادتى ـ در عقايد و اعمال ـ بوده باشد، تنها بايد از دين و تربيت دينى اميد داشت».(1) معناى ديگر جمله علامه اين است كه هر جا جامعه يا انديش مندى به دركى از نظم سياسى/اجتماعى مطلوب رسيده، لاجرم ـ مستقيم يا غيرمستقيم ـ حظّى از نبوت و عنايت و معارف الهى داشته است. نتيجه اين سخن، دقيقاً قدسى كردن عقل و تاريخ دانايى بشر به طور عموم است. با اين استدلال، انديشه اسلامى به نقطه اى مى رسد كه هويت مسلمانى را برترين و زوال ناپذيرترين هويت در تاريخ عمومى بشر تلقى مى كند. زيرا اگر حيات و سعادت بشر ـ مستقيم يا غيرمستقيم ـ لاجرم به آويز نبوت آويخته است، و اگر نبوت و شريعت اسلامى آخرين و جامع ترين نبوت ها و شرايعى است كه مستقيماً در دسترس امت اسلامى قرار دارد، دليلى وجود ندارد كه امت و تمدن اسلامى برترين امت ها و تمدن ها تلقى نشود. تجربه تاريخى نشان مى دهد كه انسان مسلمان دوره ميانه دقيقاً چنين تعريف غبطه آورى از هويت خويشتن و جامعه اسلامى دوره ميانه داشته است. در همين مقاله به برخى از مختصات اجمالى اين نوع از هويت اسلامى ـ حداقل در وجه سياسى آن ـ خواهيم پرداخت. در اين جا، و به دليل منطق بحث، ابتدا نگاه مسلمانان به ماهيت عقل و تاريخ علوم عقلى اشاره مى كنيم; چرا كه به نظر مى رسد تأثير قاطعى بر سيماى انديشه و روش شناسى انديشه سياسى در دوره ميانه داشته است.

از مختصات تفكر اسلامى اين است كه عقل را بر وحى و شريعت استوار مى كند و از همان عقل به مثابه محك و ابزارى براى داورى در اعتبار داده هاى شرايع استفاده مى كند. براى مثال، صدرالمتألهين بارها از افلاطون با تعبير «افلاطون الهى» ياد كرده و از تاريخ

فلسفه و فيلسوفان يونان در امتداد تاريخ نبوت ها سخن مى گويد. وى در جلد پنجم الاسفار الاربعه، آشكارا چنين كوششى را نشان مى دهد.(1) به نظر او، حكماى معروف يونان در امتداد تاريخ نبوت ها، علوم الهى را در قلوب مردم انتشار داده اند. آنان حكماى مطلق الهى اى اند كه هركدام، به گونه اى، دانش خود را از انبياى زمان خود فراگرفته اند; «و ذلك لأنهم كانوا مقتبسين نور الحكمة من مشكاة النبوة و لا خلاف لأحد منهم فى أصول المعارف.»(2)

به نظر ملاصدرا، انباذقلس، به عنوان نخستين فيلسوف از فلاسفه پنج گانه و مشهور يونان، در زمان داود پيامبر(عليه السلام) مى زيست و دانش را از داود(عليه السلام) دريافت نموده و حكمت را از لقمان حكيم اقتباس كرد و آن گاه به يونان بازگشت.(3) هم چنين، فيثاغورس نيز از جمله اين فيلسوفان است كه در زمان سليمان(عليه السلام)مى زيسته و او حكيم فاضل صاحب رأيى است كه حكمتش را از معدن نبوت اخذ نموده است.(4) ملاصدرا در امتداد تحليل خود از «تاريخ قدسى انديشه فلسفى»، سقراط حكيم را شاگرد فيثاغورس معرفى مى كند كه حكمت الهى

را از او، و بنابراين، بهواسطه او، از سليمان نبى اقتباس كرده است.(1) سرانجام، صدرالدين شيرازى آن گونه كه در تاريخ فلسفه مشهور است، «افلاطون الهى» را از جمله حكماى خمسه مشهور و شاگرد سقراط معرفى مى كند كه همو استاد مسلم ارسطو ـ معلم اول ـ و ديگر فلاسفه متأخر يونان باستان است.(2)

بدين سان، با توجه به اين كه تاريخ فلسفه در جهان به نوعى حاشيه بر افلاطون و ارسطو، در شرق و غرب جغرافياى انديشه، است، مى توان نتيجه گرفت كه ملاصدرا تاريخ فلسفه، و در امتداد آن، تاريخ عمومى علم و نظام هاى دانايى جهان را در امتداد تاريخ نبوت ها و لاجرم، قدسى مى بيند. درست به همين دليل نيز انديشه صدرايى هيچ گونه تعارضى بين عقل و فلسفه و علم از يك سوى، و نبوت و وحى و شريعت از سوى ديگر، نمى بيند. ملاصدرا فصلى از اسفار اربعه را به طريق جمع و توفيق بين شريعت و حكمت، در دوام فيض الهى اختصاص داده، و مى افزايد:

به تكرار اشاره كرده ام كه حكمت مخالف شرايع حقه الهى نيست بلكه مقصود هر دو چيز واحدى است كه همان شناخت خداوند است و صفات و افعال او. و اين هدف گاهى از راه وحى و رسالت حاصل مى شود و نبوت ناميده مى شود، و گاهى از راه سلوك و كسب كه حكمت و ولايت ناميده مى شود. و تنها كسى از مخالفت و تغاير مقصود اين دو سخن مى گويد كه فاقد هر نوع معرفتى براى تطبيق خطابات شرعى بر برهان هاى حكمى/فلسفى است. و البته جز آنان كه مؤيد من عندالله بوده و كامل در علوم حكمى و مطلع به اسرار نبوّتند، قادر به چنين توفيق و تطبيقى نيستند.(3)

پيداست كه فلسفه صدرايى نبوت و حكمت را دو راه براى يك مقصود و البته از يك

منشاء واحد مى داند و بنابراين، در تقارن با شرعى ديدن عقل و فلسفه، براى شريعت نيز بنياد و اعتبارى عقلى لحاظ مى كند. در زير به اين نكته مى پردازيم.

وقتى سخن از فلسفه اسلامى به ميان مى آيد، منظور از اين عنوان دقيقاً آن است كه اين نوع از تعقل فلسفى اصولاً اسلام را به مثابه عناصر يقينى تفكر پذيرفته، و طريقه آن را در جهان بينى و اخلاق و سياست به كار مى برد، و سعى منطقى دارد بر تطابق قواعدش با قواعد آن، و در مواردى كه به نوعى اختلاف ميان داده هاى انديشه عقلى و انظار دينى بر مى خورد، سراغ ضوابط حلّ تهافت مى رود و بدين سان، سعى در تطبيق فلسفه بر شريعت و شريعت بر فلسفه دارد.

شايد بتوان همين نكته را نقطه قوّت انديشه اسلامى در دوره ميانه دانست و آن را از مهم ترين علل تحول علمى در جامعه آن روز مسلمانان به شمار آورد. زيرا چنين انديشه اى، نتايج گسترده اى به همراه داشت:(1)

1. استقرار اصول آيين اسلام بر اصول عقلى; يعنى اعتقاد به اين كه مى توان با فلسفه و تعقل به اصول اسلام رسيد;

2. تحدى اسلام درباره خود; اسلام خود را كامل ترين آيين و منطبق بر عقل و علم معرفى مى كند; نيز خود را در معرض همه دانش ها قرار داده و از همه دانش ها مى خواهد كه درباره آن مطالعه كنند;

3. دعوت عمومى اسلام از همگان براى تحصيل دانش به مثابه يك فريضه دينى;

4. پذيرش تدريجى اصل اجتهاد در دين كه تقريباً در ميان اكثر فرقه هاى مسلمين مقبول و جارى بود;

5. تلاش در انتقال فلسفه و ديگر علوم از فرهنگ ها و تمدن هاى ديگر به تمدن و امت اسلام.(2)

اشارات فوق، ناظر به اعتماد به نفسى است كه انديشه و معرفت شناسى مسلمانان در دوره ميانه بر آن استوار بود. براى مثال، فلسفه مشّاء كه مهم ترين مكتب پيشاهنگ فلسفى در جهان اسلام است، روش ويژه اى در تطبيق گزاره هاى فلسفى با شريعت داشت. چنان كه يكى از محققان فلسفه اسلامى به درستى اشاره كرده است، مقومات اين روش را مى توان در سه گزاره اصلى تنظيم نمود:

1. قضاياى عقلى يا ضرورى اند، يا به ضروريات منتهى مى گردند، پس قابل ترديد و رد نيستند;

2. «شرع» عقلِ كل و معصوم از خطا است، پس ممكن نيست كه ضوابط درست و ضرورى عقل را رد كند;

3. ظواهر و اخبار آحاد ـ به دليل قطعى نبودن ـ نمى توانند به طور يقينى، شرع را نمايش دهند، پس در صورتى كه با قضاياى عقلى كه يقينى اند، معارض شدند، از اعتبار مى افتند، و در اصول عقايد به اين ها نمى توان استناد كرد، چه معارض عقل باشند و چه نباشند. از اين رو، بايد مراد از ظواهر و اخبار آحاد چيز ديگرى باشد كه قهراً با عقل مطابق است، و از اين رهگذر باب «تأويل» ظواهر گشوده مى شود.(1)

فلسفه مشاء هرچند در تدوين دقيق روش شناسىِ اين تطبيق و تأويل با مشكلات زيادى مواجه است، با طرح چنين مقدماتى گام مهمى در تأسيس يك مثلث هستى شناختى و معرفت شناختى در تفكر اسلامى برداشت و تأثير قاطعى بر انديشه و روش شناسى انديشه سياسى بر جاى گذاشت:

هستى

شرع ____ عقل

در اين مثلث، از ديدگاه معرفت شناسى اسلامى اين نكته از اهميت اساسى برخوردار است كه هر سه ضلع مثلث عالمى مستقل دارد و از منطق خاصى پيروى مى كند و در عين حال، نظام كلى هر يك از آن ها بر اصول و قوانين يك ديگر منطبق است. به گونه اى كه نقطه عزيمت هر كدام كه باشد، لاجرم به دو نظام ديگر مى رسد.

بايد توجه داشت كه اتخاذ اين زاويه ديد، براى تحليل ماهيت انديشه و روش شناسى انديشه سياسى در جهان اسلام، اهميت بسيارى دارد. زيرا هرچند اين مبناى معرفتى در دامان فلسفه مشّاء بلوغ يافته، تأملى كوتاه، تسرى آن به كل نظام دانايى مسلمانان ـ اعم از فلسفى، كلامى و غيره ـ را نشان مى دهد. فلسفه اشراق، صرف نظر از برخى ظرايف و محدوديت هاى آن، در اصول و كليات خود از لحاظ روش حل تهافت محتمل در مواردى از عقل و شرع، با حكمت مشايى و صدرايى تباينى ندارد. در حوزه تأملات كلامى نيز چنين اتفاقى رخ داده و بهويژه در كلام معتزله و تعقل شيعى، و كمى رقيق تر در كلام اشعرى، شاهد چنين رويكردى هستيم.

بدين سان، فلسفه و شريعت هم چنان كه منطقى مساوق يك ديگر دارند، هر دو به يكسان آينه اى از نظم كلى حاكم بر هستى نيز محسوب مى شوند. البته، چنين رهيافتى منشور تعاون بين دو نظام دانايىِ عقل و شرع، و امكان رفت و آمد بين آن دو را براى درك هستى و قوانين آن فراهم مى نمود. نتايج اين امتزاج و تعاون را آشكارا در حكمت صدرايى مى توان ديد. حكمت صدرايى، با تكيه بر چنين مبناى شناختى، قادر شده بود تعاليم اسلام را به طرق گوناگون، به مثابه بنيادهاى ضرورى و هسته هاى اساسى تعقل، وارد فلسفه كند. اين ورود به فلسفه به دو صورت تحقق يافت: نخست، به مثابه اصولى براى كشف حقيقت و استخراج مجهولات (هم چون اصول عمومى فلسفه); دوم، به منزله واقعياتى عينى; مانند واقعيت هايى چون طبيعت، حركت، زمان و مكان. وى به اين دليل داده هاى شرع را وارد جريان تفكر ساخت كه اين داده ها و معطيات ـ بنا به تعريف ـ يقينى و ترديدناپذيرند; البته در صورتى كه مستند شرعى آن ها، محقّق و غيرقابل شك باشد; هم چون آيات و احاديث متواترى كه دلالتشان بر مدلولات به حدّ يقين رسيده است. سوم،

به مثابه تبيين هاى دقيق از جريان هاى هستى; فلسفه صدرالدين در اين گونه فرازها، با حفظ امانت، به لغت شرع سخن گفته و حقايق را تفسير مى كند. شرح او بر اصول كافى و تفسيرش بر قرآن و كتاب اسرارالآيات و مفاتيح الغيب او اين گونه اند.(1)

با اين اقدام ملاصدرا و پيشينيان او كه تعاليم شرع را هم چون اصول عمومى، در نظام روش شناسى فلسفى وارد كردند، فلسفه اسلامى در زمينه هاى اكتشاف، تفسير و تطبيق قدرت تازه اى پيدا كرد و توانست به تبيين و تفسير شريعت راه يابد و به طور كلى، مبنايى عقلى بر «نص گرايى» مسلمانان فراهم كند. در زير به اين نكته مى پردازيم.

اشاره كرديم كه در انديشه اسلامى عقل و شرع متطابق اند و مبنايى واقعى براى يك ديگر محسوب مى شود. اصول حاكم در عقل، همان اصول حاكم در شريعت است; قواعد نظرى هر دو يك سان است; و لاجرم، قوانين عقل عملى، از جمله سياست، همان قوانين شريعت اند. زيرا هر دو منشاء واحدى دارند و به مقصد واحدى منتهى مى شوند. درست به اين دليل است كه در لسان شرع، عقل را رسول باطنى و نبى را عقل و حجت ظاهر ناميده اند. ملاصدرا در مشهد هشتم از مفاتيح الغيب كه به اثبات «علوم ربانى / لدنّى» اختصاص داده است، مى نويسد:

پس گوئيم: علم عبارتست از صورت حاضر اشياء نزد جوهر عاقل، و آن بر دو قسم است: شرعى و عقلى، و بيشتر علوم شرعى در نزد عالم به آن عقلى است، و بيشتر علوم عقلى در نزد آن كه در آن مهارت دارد، شرعى است (و هر كه خدا نورى به او نداده او را نورى نيست).(2)

اما علم شرعى خود به دو قسم تقسيم مى گردد: علم اصول و علم فروع. اما علم اصول عبارتست از علم به توحيد و رسالت و كتاب و نبوت و امامت و معاد، و مؤمن حقيقى

كسى است كه اين اصول را دانستنى عرفانى و يقينى كشفى، و يا برهانى بداند،... و اما علم فروع، علم به فتاوى و احكام و قضاوت ها و حكومات و ازدواج و غير آن است، و قرآن دريايى است كه تمام اين علوم را فراگرفته است.(1)

اما قسم دوم از علوم كه عقلى است، آن دانشى است مشكل و بس سخت، كه راستى و كجى و درستى و نادرستى در آن واقع مى گردد، و هركس كه آن را شناخت آنچنانى كه سزاوار شناختن است ]مى داند كه[ در واقع اصول آن به اصول شريعت، و فروع آن هم به فروع شريعت بازگشت پيدا مى نمايد و اصول آن نظرى و عملى است... و اصول عملى آن بر سه بخش است، علم تهذيب اخلاق و علم تدبير منزل و علم تدبير مدينه.(2)

اين عبارات، هرچند گزاره هايى كلى اند، اما معناى تمدنى آن ها اين است كه اولاً، چون فلسفه اسلامى مؤيد و مستظهر به شريعت اسلامى است، كامل ترين فلسفه ها در حوزه نظر و عمل است; و ثانياً، چون نص اسلامى و شريعت آن خاتم شرايع است، «قرآن» تنها نص در اختيار بشر است كه كاملاً با «وجود و هستى مساوق» است.(3) جهان هستى و جهان نص / قرآن، از لحاظ قواعد و منطق درونى، كاملاً با يك ديگر انطباق دارند و در نتيجه، فهم قرآن راهى بر فهم جهان و قوانين و ارزش هاى حاكم بر آن است. در انديشه اسلامى، «كتاب مبين هستى دو وجه فرقانى و قرآنى دارد و اگر وجه فرقانى آن، عالم كبير با تمامى جلوه ها و تفاصيلش مى باشد، وجه قرآنى آن شريعت و ولايت ختميه الهيّه است». و چون شريعت قرآنى، چنان كه گذشت، اكمل و خاتم شرايع است، شرايع و اولياء سلف نيز، به اعتبار رتبه و كمال، لزوماً تابعى از اولياء محمديّين(صلى الله عليه وآله)هستند.(4) زيرا كه در فرايند حركت غايت مند تاريخ، «هر شريعت لاحق، كامل تر از شريعت سابق است».(5)

علامه طباطبايى در تبيين سخن فوق به آياتى از قرآن استناد مى كند و توضيح مى دهد