مرتضى يوسفى راد

پيروزى انقلاب اسلامى و شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى نويدبخش حضور فعال دين در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى بود. اين ايده، در سطح ملى ترسيم كننده هويت دينى ـ ملى حيات سياسى ـ اجتماعى ايرانيان و در سطح فراملّى تبيين كننده ضرورت بازسازى تمدن اسلامى و اعاده هويت و عزت به مسلمانان در دوران معاصر بود. ترسيم هويت دينى ـ ملى و تلاش براى بازسازى تمدن اسلامى، پرسش ها و معضلاتى جديد را در دو سطح مذكور به وجود آورد كه تاكنون منابع دينى و دين داران در عرصه علوم و مراكز علمى با آن به طور جدى مواجه نشده بودند. پاسخ گويى به اين پرسش ها و معضلات، بى ترديد نيازمند بازنگرى در مبانى و بينش حاكم بر علوم رايج انسانى و اجتماعى در كنار بازگشتى روش مند و نقّادانه به سنت فكرى است. اين بازنگرى ضمن فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بهره گيرى از توان مندى هاى سنّت و دانش سنّتى، امكان استفاده از ظرفيت ها و قابليت هاى علوم جديد در دوران معاصر را به ارمغان مى آورد، بنابراين وظايف مراكز علمى و پژوهشى در جمهورى اسلامى، بسى سنگين است. اين مراكز از سويى، رسالت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى را برعهده دارند و از سوى ديگر، به فرهنگ سازى و توليد فكر و انديشه به عنوان عناصر و لوازم اصلى نوسازى تمدن اسلامى بايد اولويت دهند.

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى نيز با تلاش در جهت پاسخ گويى به پرسش ها و معضلات فكرى مربوط به حوزه پژوهشى خود و فراهم ساختن زمينه هاى لازم براى بازتوليد فرهنگ سياسى ـ دينى و ارائه دانش سياسى مبتنى بر منابع اسلامى، هويت شناسى و هويت سازى در زمينه هاى فلسفه سياسى، فقه سياسى و علوم سياسى را به عنوان مهم ترين هدف خود دنبال مى كند. اين پژوهشكده با فراهم كردن زمينه هاى رشد نيروى انسانى در عرصه پژوهش هاى سياسى با رويكردهاى فلسفى، فقهى و علمى، تلاش مى كند در جهت عزم و اراده ملى براى نوسازى تمدن اسلامى گام بردارد.

اثر حاضر محصول تلاش فكرى پژوهش گر فرهيخته آقاى مرتضى يوسفى راد با هدف تبيين دستگاه مفهومى فلسفه سياسى مشاء و بيان چگونگى معنا يافتن زندگى سياسى و دست يابى به نظم مطلوب از طريق معرفى و تبيين نظام معنايى مفاهيم مورد بحث در دوره ميانه اسلامى و فراهم كردن زمينه هاى بازنگرى و بازسازى آنها در جهان معاصر مى باشد.

بى ترديد، اجراى اين پژوهش و غناى علمى آن مديون تلاش هاى ارزنده مدير محترم گروه فلسفه سياسى حجة الاسلام والمسلمين احمدرضا يزدانى مقدم، ناظر محترم حجة الاسلام والمسلمين دكتر منصور ميراحمدى، ارزياب محترم حجة الاسلام والمسلمين دكتر محمد ذبيحى و متصديان اجرايى پژوهشكده بهويژه مدير محترم امور پژوهشى آقاى رجبعلى اسفنديار مى باشد كه جاى دارد از زحمات و تلاش هاى آنان قدردانى به عمل آيد. همچنين از جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى احمد مبلغى رياست محترم پژوهشگاه و جناب حجة الاسلام والمسلمين آقاى محمدحسن نجفى قائم مقام محترم پژوهشگاه تشكر مى كنم كه بدون حمايت ها و مساعدت هاى بى دريغ و مؤثرشان پژوهش حاضر به سرانجام نمى رسيد .

پژوهشكده علوم و انديشه سياسى، در راستاى ترويج علم و دانش، آثار خود را در اختيار جامعه علمى قرار داده، پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه استادان، صاحب نظران و پژوهش گران محترم استقبال مى كند. اميد است اين اثر در رشد و پويايى فرهنگ سياسى ـ دينى و زمينه هاى گسترش فلسفه سياسى اسلام مؤثر باشد.

دكتر نجف لك زايى

مدير پژوهشكده علوم و انديشه سياسى

فلسفه جزء اساسى از كل فرهنگ انسان است و در آن از بنيادى ترين و غايى ترين مسائل علوم يك جامعه، مثل اخلاق، دين، علم و هنر سخن به ميان مى آيد. فلسفه تفكر و فرهنگ اصيل هر عصرى را به انتزاعى ترين صورتش در هر جامعه اى متبلور مى سازد ; از اين رو كليد فهم معرفتى هر عصرى در فهم فلسفه همان عصر نهاده شده است.(1)

در فلسفه سياسى اين سؤالات طرح مى شود كه سرشت انسان چيست و چه آلامى دارد و چگونه مى شود پاسخى به آلام او داد؟ زندگى خوب و سعادت مندانه چيست؟ نظم مطلوب كدام است و چگونه مى توان به آن رسيد؟ چگونه مى توان قدرت را كنترل كرد تا به ظلم و استبداد نينجامد؟ و ... بنابراين فلسفه سياسى بنيادى ترين تأملات و سؤالات را از حيات انسان و حيات جمعى در هر عصرى متبلور مى سازد به طورى كه بدون آن نمى توان درك صحيح و كاملى از تلاش هاى عظيم روح انسان و زندگى سعادت مندانه داشت.

به بيان ديگر، فلسفه سياسى مجموعه تأملات عقلى در حوزه عمومى و حيات جمعى ناظر به نظم مطلوب است، تا آلام بشرى را تسكين دهد، آرزوهاى انسانى مثل عدالت، آزادى و سعادت را محقق سازد و ارزش هايى كه بشر به اميد آنها

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

زنده است را زنده سازد و افراد بشرى به آنها متخلق شوند.

لئواشتراوس تأملات جدى اى درباره فلسفه سياسى و حقيقت و ماهيت آن دارد و آثار مختلفى در اين زمينه نوشته است. به نظر ايشان «فلسفه سياسى كوششى است آگاهانه، منسجم و خستگى ناپذير براى نشاندن معرفت نسبت به اصول سياسى به جاى گمان درباره آنها».(1) فيلسوف سياسى تلاش مى كند ماهيت و حقيقت سياست و پديده هاى سياسى را به دست آورد تا هر آنچه از سياست به طور وهمى و غيرواقعى يا به شكل باور و اعتقاد معرفى شده، كنار زده و حقيقت آن را جايگزين كند. چنين معرفتى فيلسوف را توان مند مى سازد تا نظم خوب و حقيقى را بداند و بتواند آن را در قالب نظام سياسى ترسيم كند. فيلسوف به هر ميزانى كه بتواند به حقايق عالم سياست و پديده هاى سياسى پى ببرد، به همان ميزان توانسته سؤالات اساسى انسان از جامعه سياسى، پديده هاى سياسى، هدف و غايت دولت و حكومت را با معرفتى اصيل و حقيقى پاسخ دهد و او را به آرزوهاى ديرينش نزديك سازد و اصول و قواعد كلى سعادت آور را به دست آورده و به نظام منسجمى از آنها برسد(2) و مطلوب خود را در آن نظام تعريف نمايد و آن را به عنوان نظام سياسى مطلوب خود معرفى نمايد.

فيلسوفان اسلامى در راستاى دستيابى به فهم عميق تر از آموزه هاى دينى و توجيه عقلى از آنها، نظامى از نظريات منسجم خود را در حوزه عمومى ارائه دادند تا توليدگر رفتارهاى سياسى باشند.

بنابراين فلسفه سياسى اسلامى مجموعه تأملاتى است كه در محيط فرهنگ اسلامى و متأثر از اعتقادات اسلامى به دست فيلسوفان اسلامى در حوزه عمومى ارائه شده ; از اين رو فيلسوفان سياسى مسلمان در چارچوب معرفتى كه اسلام

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

براى آنان تعيين نموده و با توجه به نظام معرفتى كه از عالم هستى و از حيات انسان و غايت آن در دوره اسلامى شكل گرفته بود، به تبيين آموزه هاى سياسى پرداختند و نظام سياسى مطلوب را به گونه اى طراحى كردند كه در رأس آن پيامبر (صلى الله عليه وآله) يا مماثل او يعنى امام به عنوان جانشين پيامبر باشد، و اصول آن را در هماهنگى با نظام دانايى اين دوره و آموزه هاى دينى، توجيه و تبيين عقلى كردند.

فلسفه سياسى اسلامى با فارابى تأسيس و با ابن سينا، سهروردى و صدرالمتألهين تكميل گشت و تداوم يافت و در گرايش هاى سه گانه مشاء، اشراق و متعاليه نهادينه شد. فيلسوفان اسلامى به منابع متعدد معرفتى يعنى وحى، عقل، شهود و تجربه درونى قائل بودند،(1) اما آنچه باعث تمايزگذارى ميان آنان شد، توجه مشائيان به روش عقلى و امكان جمع ميان عقل و وحى در شناخت حقايق هستى و توجه اشراقيان به روش شهودى و منبع دل و توجه متعاليه به روش وحيانى و شهودى و عقلى و منابع معرفتى سه گانه و جمع ميان آنهاست. گرايش هاى سه گانه فلسفه اسلامى در نگرش مجموعى و كلى به عالم و نيز در اعتقاد به حاكميت نظم و وحدت بر عالم هستى و اعتقاد به وجود سلسله مراتب ميان پديده ها داراى كاركرد مشتركى در توليد دانش خود هستند. اين سه گرايش با وجود اشتراكاتى در مقام اثبات، در مقام گردآورى و كشف، به ميزان توجه بيشتر فيلسوفان هر گرايش به منابع مختلف عقلى و وحيانى و شهودى، از يكديگر متفاوت مى شوند و چون فلسفه مشاء از طريق جستوجوى عقلانى به كشف حقيقت و واقعيت دست مى يابد، به روش عقلى ممتاز مى شود.

اما درباره امكان تعميم و تحقق تمايزات گرايش هاى سه گانه فلسفه اسلامى به فلسفه سياسى اسلامى، وجوهى را در تمايز مى توان برشمرد كه هيچ يك را به طور قطعى و يقينى نمى توان فقط در گرايش مشاء ديد كه در ديگر گرايش ها يافت

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نشوند و يا نمى توان ادعاى قطعى كرد كه هر يك از وجوه در انديشه هاى فلسفى سياسى فيلسوفان اسلامى يافت شوند، اگرچه به طور غالب اين وجوه را در آنها مى توان يافت. اين وجوه به شكل سلبى و ايجابى به قرار زير است:

1. فلسفه سياسى مشاء در كشف حقيقت سياست و پديده هاى سياسى معمولا از عقل و فهم و درك عقلى استفاده مى كند، برخلاف فلسفه اشراق و متعاليه كه هم از عقل و هم شهود و وحى استفاده مى كنند. سهروردى گويد: «من خود آنچه را يافته ام باور دارم و براى خود نيازى به برهان و استدلال ندارم و اگر استدلال و برهانى اقامه كرده ام، در مقام تعليم و آموزندگى است».(1)

2. فلسفه سياسى مشايى عقل فعال را ملك وحى در دريافت قوانين و احكام زندگى مى داند يعنى نبى بهواسطه عقل فعال، قواعد و قوانين كلى زندگى و حيات انسانى را از عالم غيب دريافت مى كند.

3. در فلسفه سياسى مشاء قوانين كلى زندگى از طريق اتصال قوه ناطقه نبى(صلى الله عليه وآله)با عقل فعال به دست مى آيد، در نظريه معرفتى فارابى، قوه ناطقه به همراه قوه متخيله مجراى دريافت فيوضات الهى مى شود. اما در فلسفه اشراق و متعاليه قواعد كلى و معارف عالى از طريق قوه متخيله نبى حاصل مى شود.

4. فلسفه سياسى مشاء در حوزه حكمت عملى توجه اساسى به مدينه و انواع آن و تدبير عقلى از آن دارد تا مدينه فاضله براساس آن شكل گيرد، نظير فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى كه اين راه را پيمودند، حال آن كه در حكمت اشراق چنين رويكردى نيست.

5 . فلسفه سياسى مشاء فضايلى را كه فيلسوف بايد بدان متصف باشد و در جامعه رواج يابند را براساس فضايل چهارگانه ارسطويى حكمت، عدالت، عفت و شجاعت استوار مى كند، حال آن كه در اشراق و متعاليه ملاكات

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

و طبقه بندى فضايل تغيير مى كند، نظير صدرالمتألهين كه فضايل را براساس سعادت دُنيوى و اُخروى تقسيم مى نمايد.(1) و حكمت سياسى اشراق كه اساس را بر نور و ظلمت مى گذارد.

6. تأملات حاكم حكيم در فلسفه سياسى مشاء در تدبير و سياست گذارى حول محور «مدينه فاضله» صورت مى گيرد، حال آن كه در فلسفه سياسى اشراق اين تأملات در پيوند با «تدبير و امر الهى» است تا اين كه هرچه بهتر و بيشتر امر الهى در جامعه محقق شود. اين حاكى از تأثيرپذيرى بيشتر گرايش مشاء از فلاسفه يونانى است كه نزد آنان «مدينه» استقلال كامل در تأمل و انديشه داشت.

7 . فلسفه سياسى مشاء در رسيدن به غايت حيات و كمال، نوعى غايت حصولى را براى خود تعريف مى كند و آن «صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العينى» است. در اين نگرش انسان در همخوانى و هماهنگى و سازگارى با جهان عينى به يك جهان صغير عقلى تبديل مى شود كه مطابق با نظام كبير است ; اما غايت فلسفه سياسى اشراق علاوه بر علم حصولى به نظام كل، يك نوع علم اشراقى به نظام كل است. اين گرايش نوعى استحاله وجودى و ارتباط نفس ناطقه به طور تكوينى با سازمان عمومى عالم دارد.(2)

نكته شايان ذكر اين است كه در اين پژوهش بيشتر از فلاسفه مشايى شرق تمدن اسلامى بحث مى شود. فلاسفه غرب تمدن اسلامى نقش كمى در رشد و تحول فلسفه و فلسفه سياسى اسلامى داشتند، اگرچه ابن رشد را بايد استثنا نمود. فيلسوفان غرب تمدن اسلامى همچون ابن باجه به دليل اين كه امكان تحصيل سعادت را در زندگى اجتماعى نمى ديدند(3)، از اين رو ضرورتى نيز براى

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

شكل گيرى علم مدنى كه هدف آن تحصيل سعادت در مدينه باشد، نديدند و در نهايت فيلسوفان فردگرا شدند.

چارچوب تحليلى اين كتاب براساس ديدگاه لئواشتراوس درباره اصالت فلسفه اسلامى است. وى بر اين اعتقاد است كه فيلسوفان اسلامى با هدف تبيين عقلى از وحى، به توليد مفاهيم خاصى مثل نبوت برآمدند و مفاهيم عقلى يونانى را كه قادر به توضيح و تبيين عقلى آموزه هاى وحيانى بودند به خدمت گرفتند(1) و ديگر مفاهيم را كنار زدند. اين چارچوب تحليلى داراى مفروضاتى نيز مى باشد. يكى اين است كه فيلسوفان مسلمان در پى صبغه دينى و وحيانى دادن به مفاهيم فلسفه يونانى نبودند، بلكه آنان كوشيدند تا دغدغه هاى عقلى خود از آموزه هاى دينى و نظام مطلوب را در قالب الگوى يونانى ارائه دهند و با كمك روش تبيينى و عقل يونانى مجموعه مفاهيم سازگارى از آموزه هاى وحيانى در «شناخت هستى» بسازند و دستگاه مفهومى خود را به وجود آورند. بنابراين به اعتقاد اشتراوس، پيامبر در فلسفه اسلامى تقدم بر فيلسوف يونانى دارد و مفاهيم آن معرف چيستى وحى و معارف وحيانى است، اگرچه مفاهيم ديگرى از فلسفه يونانى كه تعارض با آموزه هاى وحيانى نداشتند نيز در فلسفه اسلامى جا پيدا كردند.

نتيجه اين كه فلاسفه اسلامى خود يك نظام فلسفى منسجم مستقلى تأسيس كردند تا به سؤالات اساسى بشر پاسخ دهند. به نظر اشتراوس، دولت ايده آل و مطلوب فلاسفه اسلامى، دولت پيامبر بود نه دولت مثالى افلاطونى يا دولت مطلوب ارسطويى. فيلسوفان اسلامى وحى را به عنوان قانون الهى و يقينى تلقى مى كنند و در تبيين عالم هستى و قوانين و قواعد زندگى، منبع اصلى را وحى قرار داده و از قوانين و قواعد فلسفه يونانى در راستاى فهم وحى استفاده مى كنند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

نزد فيلسوفان اسلامى، موجودات هستى اعم از سياسى و غيرسياسى، دايرمدار خداوند هستند، اما در فلسفه يونانى موجودات داير مدار رب النوع هستند. در واقع فلسفه اسلامى و به تبع آن فلسفه سياسى اسلامى به سؤالاتى پاسخ مى دهد كه فيلسوفان اسلامى در محيط و فرهنگ اسلامى با آنها رو به رو بودند و خود را ناچار مى ديدند با روش عقلى بدانها پاسخ دهند.(1) به همين جهت فلسفه اسلامى و به تبع آن فلسفه سياسى اسلامى اگرچه روش عقلى را از فلسفه يونانى به عاريت مى گيرد، اما به جهت نوع نيازها و سؤالات محيط دينى و فرهنگى خود و با دغدغه تبيين عقلى از آموزه هاى دينى و نظام مطلوب اسلامى، مسائلى را مطرح مى كند كه پيشينه اى ندارند، مثل برهان صديقين در اثبات صانع يا تفكيك مسئله وجود و ماهيت. لذا فلسفه اسلامى، از جمله گرايش مشاء، از استقلال و اصالت برخوردار است و مى توان درباره چيستى مفاهيم پايه فلسفه سياسى اسلام بحث كرد.

در چارچوب نگرش اشتراوسى در اثر ميزان تأثيرگذارى وحى بر فلسفه اسلامى، هم شاهد تحول برخى مفاهيم هستيم به طورى كه در فلسفه اسلامى بار معنايى متفاوت از فلسفه يونانى به خود گرفتند و هم شاهد توليد و ابداع مفاهيمى جديد. بنابراين ضمن اين كه فلسفه اسلامى از اصالت برخوردار است، به جهت صورت پذيرى اوليه از فلسفه يونانى و اخذ روش عقلى از آن، ابتدا با گرايش مشايى آغاز به كار مى كند و فيلسوفان شاخص آن يعنى كندى، فارابى و ابن سينا همين روش را در دو حوزه فلسفه عام و فلسفه سياسى به كار مى گيرند. آنان با تبيين عقلى از عالم هستى، علاوه بر اين كه توليدگر دستگاه فلسفى عام مى شوند، اين روش را در تبيين پديده هاى سياسى و سياست به كار گرفته و دستگاهى منسجم از مفاهيم سياسى توليد مى كنند تا تبيين گر آموزه هاى سياسى وحيانى و

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

معرّف نظم مطلوب وحيانى زمان پيامبر باشد.(1)

نتيجه اين كه فيلسوفان مشاء اسلامى در تلاش براى درك حقيقت و اعتقاد به اين كه ويژگى انسان در جنبه عقلانى بودنش است، معتقد بودند معرفت وحيانى گسترده تر از معرفت عقلانى است ; از اين رو با توجه به نظريه عنايت، مهم ترين حلقه توفيق دين و فلسفه را نبى و شأن و جايگاه او دانسته و دين را هم معرّف عالم هستى و معقولات دانستند و هم استواركننده مبانى جامعه و همبستگى هاى اجتماعى از طريق دستورهاى اخلاقى و احكام عبادى. اينان با چنين نگرشى از اسلام و دين، به توجيه عقلى از وحى پرداختند، هرچند در صورت و در الگوگيرى از فلسفه يونانى از قرائت نوافلاطونيان متأثر بودند. اين فيلسوفان با رويكرد عقلى و علّى ـ معلولى در رسيدن به حقيقت و ماهيات و كليات پديده هاى سياسى طريق منطق ارسطويى را پيش گرفتند و ماهيت پديده هاى سياسى (و غيرسياسى) را بر مقولات دهگانه استوار ساختند. توجه اساسى مشائيان رسيدن به غايت حصولى پديده هاى سياسى بود و بدين منظور آنان نبى را در دريافت حقايق اشياء حلقه واسط بين عقل فعال و عالم غيب قرار دادند و به تبيين عقلى معارفى برآمدند كه نبى از عالم غيب دريافت نموده بود.

بنابر نوع نگرشى كه اشتراوس از فلسفه اسلامى دارد، دو دسته مفاهيم را مى توان در فلسفه سياسى مشاء شناسايى نمود. دسته اى از مفاهيم يا از بطن آموزه ها و باورهاى دينى توليد شده و از تبيين عقلى برخوردار شده اند و يا از فلسفه يونانى آمده اما محتوا و ماهيتى دينى پيدا كرده، اگرچه عنوان و صورت يونانى دارند، اين مفاهيم به عنوان «مفاهيم اصلى» نام گرفته اند و اين دسته مفاهيم شاكله اصلى مفاهيم فلسفه سياسى مشاء را تشكيل مى دهند. دسته ديگر از مفاهيم، مفاهيمى هستند كه در فلسفه سياسى اسلامى به طور محدود مورد

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

استعمال واقع شده اند، اگرچه صورت و محتواى يونانى خود را تا حدود زيادى حفظ كرده اند اما به جهت نوع كاربرد و استعمال شان ضررى به نظام مفاهيم سياسى فلسفه سياسى مشاء نمى زنند زيرا اركان اصلى دستگاه مفهومى فلسفه سياسى مشاء را «مفاهيم اصلى» تشكيل داده اند در عين حال كه اين مفاهيم (مفاهيم فرعى) اعتبار معنايى و مفهومى خود را از مفاهيم اصلى مى گيرند.

در بحث از هر يك از مفاهيم اصلى و فرعى، علاوه بر تبيين ادله اصلى و فرعى بودن آنها و نيز نقش و جايگاه شان در فلسفه سياسى اسلامى، خاستگاه وحيانى يا عقلانى آنها نيز معين شده است. بنابر نظريه اشتراوس، معيار اساسى در اسلامى بودن فلسفه اسلامى، خاستگاه وحيانى داشتن مفاهيم است.(1)

نكته ديگر در بحث از مفاهيم، نسبت آن مفهوم با مفاهيم ديگر است. هر يك از مفاهيم ممكن است به شكل رتبى و ذاتى يا به شكل عينى و تحقيقى بر يكديگر تقدم يا تأخر داشته باشند. چنين تقدم و تأخّرى در ميان مفاهيم در بحث از مفاهيم اصلى يا مفاهيم فرعى بيان و مشخص شده است.

هر نظام فلسفى مفاهيمى را توليد مى كند كه تبيين گر آن نظام است و آن را پايدار مى سازد. همچنين قضاياى علومى كه در آن نظام شكل مى گيرند برپايه آن مفاهيم شناخته شده و هويت مى يابند. اين مفاهيم، موضوعات، مسايل، اهداف و غايات علوم توليد شده در اين نظام را به هم پيوند داده و منسجم مى گردانند.

فلسفه مشاء در جهان اسلام، با هدف ارائه تبيين عقلى از آموزه هاى دينى و وحيانى و در چارچوب معرفتى خود، مفاهيمى را توليد كرد و در نظامى خاص سامان داد. اين فلسفه با توليد مفاهيم خاص خود، علاوه بر اين كه به معرفى جهان هستى و اصول و قانون مندى ها و نظم حاكم بر آن پرداخت و دانش نظرى را توليد كرد، به تبيين حوزه هاى اجتماع و سياست و جايگاه آنها در عالم هستى و قانون مندى هاى آن و نيز تأمل و انديشهورزى در اين حوزه ها در راستاى رسيدن به نظم مطلوب (در عالم زمينى) و حيات انسانى پرداخت و «فلسفه سياسى مشاء» را تأسيس نمود.

فلسفه سياسى مشاء توليد مفاهيمى است كه موجد قضاياى معرفت شناسانه درباره چيستى و چرايى سياست و پديده هاى سياسى و قضاياى انشايى تجويزى در راستاى نظام مطلوبِ حاكم بر هستى و ترسيم نظم مطلوب عالم زمينى مى باشند. اين مفاهيم برخى نقش اصلى داشته و دانش فلسفه سياسى مشاء با پيوند آنها با

يكديگر هويت مى يابد و برخى مفاهيم فرعى بوده و از چنين نقشى برخوردار نيستند. مفاهيم «سعادت قصوا»، «رياست فاضله» و «مدينه فاضله» مفاهيم اصلى هستند. از ميان مفاهيم اصلى، مفهوم «سعادت قصوا» دال مركزى فلسفه سياسى مشاء محسوب مى شود و فلاسفه اسلامى تلاش هاى خود را بدان معطوف كرده اند. نظير اين نوع مفاهيم را در فلسفه هاى سياسى ديگر هم مى توان يافت ; از جمله مفهوم «اراده همگانى» در انديشه سياسى روسو ، «رضايت مندى» در انديشه سياسى ادموندبرك و «تجلى روح عينى دولت» در انديشه سياسى هگل.

مفاهيم اصلى فلسفه سياسى مشاء تبيين گر معنا و هستى انسان و جايگاه وجودى اش در عالم هستى و در سير تكاملى هستى مى باشند. فلاسفه مشاء اسلامى با اين مفاهيم به تبيين عقلى از حيات انسانى خاصه حيات اجتماعى آن برآمدند و براى انسان آن را توجيه منطقى و معنايى و مورد پذيرش قرار دادند. اين مفاهيم با معنادهى به زندگى و حيات انسان، انگيزه براى فعاليت و تلاش در ابعاد مختلف دنيوى و اخروى را ايجاد مى كنند و نيز تلاش دايمى در انسان ايجاد مى كنند كه هم قانع به وضع موجود خود نباشد و هم زمان آينده را فرصتى براى دستيابى به مراتب كمالى ديگر تلقى نمايد و تلاش خود را مضاعف گرداند. در ادامه مفاهيم اصلى مورد بحث و بررسى قرار مى گيرند.

فيلسوفان درباره چيستى و حقيقت سعادت، آراى متفاوتى دارند. از اين رو براى فهم معناى سعادت لازم است هم به مفاهيم و واژه هاى مترادف و متضاد و

هم به كاربردهاى فيلسوفان از آن نظر افكند.(1) عموم فيلسوفان اسلامى و يونانى سعادت را در انواع فضايل و رذايل در مقابل شقاوت به كار برده اند. شقاوت به معناى بدبختى است به طورى كه كسى ذاتاً طالب آن نبوده و از آن گريزان است. بنابراين سعادت رضايت كامل و هميشگى نفس از خيراتى است كه نصيبش مى شود و اين امر اختيارى انسان است و اختصاص به انسان دارد ; برخلاف لذت كه مشترك انسان و حيوان بوده و رضايت نفس در آن موقتى است.(2)

فيلسوفان يونانى همچون سقراط،(3) افلاطون و ارسطو سعادت را از طريق كسب فضايل مى دانند و فراتر اين كه هر آنچه انسان انجام مى دهد براى كسب سعادت است. نزد سقراط سعادت علت غايى و نهايى انسان است و انسان هر چيز ديگر را به خاطر سعادت مى خواهد. افلاطون نيز غايت اخلاق و فضايل و غايت انسان و بالاترين خير انسان را سعادت مى داند.(4) ارسطو سعادت را هم بنفسه تام و كامل مى داند و هم آن را مطلوب لنفسه مى داند، به طورى كه هر انسانى آن را براى خود طلب مى كند.(5) آنچه نزد فيلسوفان عقل گراى يونانى مشترك است، خير اعلا بودن سعادت است و سبب آن را فضايل چهارگانه حكمت، شجاعت، عفت و عدالت مى دانند. اينان ويژگى انسان را تنها در جنبه عقلانى اش ـ نه جنبه نباتى و

حيوانى كه با حيوان و نبات مشتركند مى دانند ; زيرا به عقيده آنان آنچه انسان را در رسيدن به خير و خير اعلا رهنمون مى كند جنبه عقلانى اوست. اين جنبه در حوزه حيات سياسى با اعتدالى حاصل از رهبرى عقل بر قواى شهوانى نفس به دست مى آيد و زندگى عملى را از دستخوش افراط و تفريط باز مى دارد.

فيلسوفان اسلامى به سعادت شأن و منزلتى خاص داده و آن را غايت تمام تلاش ها و دغدغه هاى نظرى و فكرى در دو حوزه حكمت نظرى و عملى مى دانند. نزد اينان سعادت خير كاملى است كه انسان با به فعليت رساندن همه استعدادهاى كمالى خود بدان دست مى يابد. فارابى سعادت را برترين خيرى مى داند كه انسان به دنبال كسب آن است:

(سعادت) غايت مطلوبى است كه همه انسان ها مشتاقانه خواهان آن هستند و با تلاش شان به سوى آن حركت مى كنند، زيرا سعادت، كمال و برترين خيرات است و همه انسان ها خيرخواه و كمال طلبند.(1)

فارابى دغدغه اساسى خود را سعادت دانسته و تمام تأملات و سؤالات فلسفى خود را درباره چيستى و راه ها و لوازم تحصيل سعادت قرار مى دهد. وى علاوه بر تأليف دو كتاب با عنوان سعادت (تحصيل السعادة و التنبيه على سبيل السعادة)، ديگر آثار خود را نيز در پاسخ به سؤالات، راه ها و لوازم سعادت مثل سياست فاضله، رياست فاضله و مدينه فاضله به نگارش در مى آورد.

فيلسوفان سياسى اسلام از جمله فارابى، ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى در مبانى تصديقى خود بر اين اعتقادند كه عالم هستى از حيث شأنيت وجودى داراى مراتب ضعف و قوت يا نقصان و كمال و يا قوه و فعل است و به همين اعتبار عالم هستى به دو قسمت عالم ارضى و عالم سماوى تقسيم مى شود. در عالم ارضى موجودات از كمال نهايى و بالفعل خود برخوردار نيستند و بايد در ارتباط

با نظم و كمالات بالفعل عالم سماوى، خود را كامل كنند. در عين حال فلسفه وجودى هر موجودى رسيدن به كمال شايسته خود است.(1) فلاسفه اسلامى معتقدند از ميان موجودات عالم هستى، انسان جزء عالم ارضى است و داراى استعدادها و قواى كمالى نظرى و عملى است و فعليت اين استعدادها و قوا به آن است كه كمالات نظرى و عملى آن شناسايى شده و با تخلق و دستيابى به آن كمالات، انسان به كمال نهايى خود برسد. نزد فلاسفه اسلامى كمالات نظرى همان معارف هستى شناختى است كه انسان مى تواند با پى بردن به حقايق عالم هستى بدانها دست يابد و كمالات عملى مجموعه بايسته ها و شايسته هاى عملى است كه انسان قادر به عمل به آنهاست و مى تواند در جامعه متخلق به آنها شود و نتيجه آنها خير كاملى است كه محور دغدغه و تأملات فلاسفه اسلامى در دستيابى به كمالات نظرى و عملى مى باشد و آن «سعادت» است ; زمانى كه همه كمالات نظرى و عملى فعليت يابند و تمام قواى كمالى نفس انسانى به فعليت برسند، شخص به «سعادت قصوا» مى رسد.

بنابراين فلاسفه اسلامى با اعتقاد به وجود استعدادهاى كمالى براى انسان، غايت انسان را رسيدن به سعادت قصوا مى دانند. چنين سعادتى به عنوان بزرگترين خير و كمال، غايت حكمت عملى و غايت انسان شناخته شده است ; از اين رو اگرچه همواره سعادت به مثابه يكى از اهداف عظيم بشرى مورد تأملات فيلسوفان كلاسيك بوده تا بشر را از حد نفس فرومايه خويش ارتقا دهند،(2) اما فيلسوفان اسلامى متأثر از فرهنگ و اعتقادات دينى خود، سعادت را محور تأملات خود قرار داده و لوازمات آن همچون سياست فاضله، مدينه فاضله و حكومت فاضله را ذيل سعادت جاى دادند. نزد فيلسوفان اسلامى رسيدن به

سعادت رسيدن به تمام خيرات و نيك بختى هاست و تمام قوا و گرايش هاى كمال خواهى انسان مى توانند آن را به فعليت برسانند.(1) به عبارت ديگر، سعادت خير ذاتى و هميشگى است و همه خيرات در راستاى سعادت معنا پيدا مى كند و آنچه در نهايت به سعادت ختم نشود «شر» است.(2) برخوردارى سعادت از چنين شأنى موجب شد كه تمام تأملات فيلسوفان اسلامى بر شناخت حقيقت و كسب آن معطوف شود. فلاسفه اسلامى غايت دين و فلسفه را رسيدن انسان به سعادت دانسته اند ; در اين صورت حيات عقلى و دينى فرد و جامعه و هدف مندى آن به اعتبار سعادت معنا و هدف مند مى شود. فارابى مى گويد:

(رئيس) اگر فاضل باشد و رياستش هم در حقيقت فاضله باشد، همانا در ترسيم دين، خواهان آن است كه هم خود و هم كسانى كه تحت رياستش هستند، به سعادت نهايى كه آن سعادت حقيقى است برساند و چنين دينى، دين فاضله است.(3)

فارابى در جاى ديگر غايت دين و فلسفه را سعادت قصواى انسان مى داند و مى گويد: «و اين دو (دين و فلسفه) غايت قصواى انسان را كه انسان به خاطر آن خلق شده است، ارائه مى دهند».(4) اگرچه آنچه را فلسفه ارائه مى دهد يك صورت عقلانى از سعادت است و دين چنين صورت عقلانى را اقناعى مى كند. «هر آنچه را كه فلسفه از غايت قصوا برهانى مى كند، دين آن را به شكل اقناعى ارائه مى دهد».(5) اين نوع نسبت بين دين و فلسفه جايگاه سعادت در فلسفه سياسى اسلام را متمايز از فلسفه سياسى يونانى مى كند. در فلسفه يونانى تحصيل سعادت

صرفاً متوقف برخود فلسفه (عام) است،(1) اما در فلسفه اسلامى تحصيل سعادت، به نظر اشتراوس، توقف بر عمل به قانون و شريعت دارد.(2)

اخوان الصفا نيز اين نسبت را در عقايد فلسفى خود به وضوح بيان مى دارند:

از بهترين سعادت ها، آن است كه از راهنمايى توانا و عالم و عارف به حقايق اشيا و امور، مؤمن به روز قيامت و روز حساب رسى، عالم به احكام دين، بصير به امور آخرت، داناى به حالات معاد و راهنمايى كننده به سوى امور فوق برخوردار شوى.(3)

ابن سينا در بيان ماهيتسعادت، آن را تركيبى از اعتقادات حق و مطابق با واقع و نفس مطمئنه اى مى داند كه كمالات خود را از طريق عمل به خيرات شرعى و عقلى تحصيل كرده است.(4) او به عنوان بزرگترين نمايندهحكمت مشاء در تمدن و فرهنگ اسلامى، محور اساسى تأملات خود را درسعادت و لوازم معرفتى و عملى آن مى داند. وىسعادت جهان مادى و جهان محسوس و زندگى در ميان آن را از طريق سياست وحكومت فاضل و مطلوب دانسته وسعادت جهان معقول و معنا را با علم و معرفت ابلاغ شده ازوحى مى داند.(5)

ابن سينا معتقد است نفس انسان از دو نوع سعادت، سعادت روحانى و سعادت جسمانى، برخوردار است. سعادت روحانى به آن است كه نفس بعد از مفارقت از بدن، باقى بماند و سعادت جسمانى و دنيوى سعادتى است كه انسان بعد از كسب معارف از فضايل و حقيقت آنها، طريق عمل و رفتار خود را بر طبق آنچه وحى و شريعت در رسيدن به فضايل و كمالات آورده، تنظيم نمايد.

الا ان الله تعالى اكرم عباده المتقين على لسان رسله(عليهم السلام) بموعد بالجمع

بين السعادتين: الروحانية ببقاء النفس والجسمانية ببعث البدن الذى هو عليه قدير ان شاء هو و متى شاء هو ـ و تبين ان تلك السعادة الروحانية كيف ان العقل وحده، طريق الى معرفتها واما السعادة البدنية فلايفى بوضعها الا الوحى والشريعة.(1)

اعتقاد فيلسوفان اسلامى مشاء بر اين است كه سعادت كمال معرفت آدمى است و راه آن كسب فضايل نظرى و فضايل عملى است و عقل بشرى به تنهايى بدون اتصال به وحى قادر به شناخت كامل استعدادها و توان مندى هاى بشر نيست و بايد در رسيدن به كمالات عاليه خاصه كمال نهايى يعنى سعادت تام از وحى و شريعت استفاده نمايد و در عين حال قائلند كه دنياى محسوس با توجه به وجود شرور و نواقص خود استعداد آن را ندارد تا فرد سعادت مند را به سعادت تام برساند.(2)

خواجه نصيرالدين طوسى نيز معتقد است انسان در رسيدن به سعادت و مراتب آن هم در شناخت حقايق عالم هستى و هم شناخت فضايل و هم تنظيم امور معاش و معاد نيازمند معارف وحيانى است تا همه جوامع در سرزمين هاى مختلف و در همه دوران از آن بهره مند شوند.

كسانى كه به وحى و الهام معرفت حقايق و احكام از مقربان حضرت الهيّت بى توسّط اجسام تلقّى مى كنند و در تكميل خلق و تنظيم امور معاش و معاد سبب راحت و سعادت اهل اقاليم و ادوار مى شوند و اين نهايت مدارج نوع انسانى بود.(3)

بنابراين سعادت هم محور تأملات نظرى و عملى فيلسوفان شاخص مشاء

چون فارابى، ابن سينا و خواجه نصير بوده و هم مقصود نهايى نظام فكرى آنان را نشان مى دهد و هم دال مركزى مفاهيم نظام فكرى و انديشگى آنان است. فلاسفه اسلامى غايت همه كمالات نظرى و عملى را سعادت مى دانند و براين اساس مبناى تمام تأملات نظرى در تقسيم بندى علوم و معارف و در شناخت حقايق عالم هستى و مراتب آن و در تأملات عملى مثل تقسيم معارف حكمت عملى و در شناخت مسائل و مباحث حكمت عملى خصوصاً شناخت فضايل و ساز و كارهاى هنجارى كردن فضايل در جامعه و تأسيس نهادها و تنظيم روابط اجتماعى و سياست حاكم بر آنها و رهبران و حاكمان جامعه رسيدن به سعادت مى شود. نزد اينان و در نگاه فلسفى شان هم اصل وضع دين و نواميس براى سعادت است يعنى قوانين و احكام دين و شريعت ذاتاً اصالت ندارد الاّ براى دستيابى به سعادت و همغايت دين و فلسفه و غايت همه خيراتى را كه دين و فلسفه به جهان معرفى مى كنند، سعادت است و محل دستيابى به سعادت تام جهان آخرت مى باشد نه دنياى محسوس.

مفهوم سعادت با برخوردارى از چنين جايگاه و شأنى، مفهوم اصلى و اساسى فلسفه سياسى مشاء شده و تقدم ذاتى و رتبى بر ديگر مفاهيم اصلى و فرعى دستگاه فلسفى سياسى مشائيان دارد. اين مفهوم غايت زندگى سياسى و دانش سياسى خاصه فلسفه سياسى مى باشد و جهت و غايت ديگر مفاهيم زندگى سياسى يعنى نبى، سياست فاضله، مدينه فاضله، عدالت، قانون و ... مى شود و چون فلسفه سياسى اسلامى غايت گراست، مفهوم سعادت محور پيوند همه مفاهيم اصلى و فرعى در دستگاه مفاهيم فلسفه سياسى مشائيان مى شود. اين مفهوم اگرچه مبدأ يونانى دارد، اما منشأ معنايى خود را از منابع وحيانى اخذ مى كند. پاسخ به اين كه تعيّن سعادت به چيست و از چه راه هايى به دست مى آيد را دين و وحى معين مى كند.

سياست در لغت به معناى تدبير انديشى است و قلمرو آن در استعمال فلاسفه در سه سطح تدبير نفس، تدبير منزل و تدبير مدن است، چنانچه ابن رشد در سطح اجتماعات بزرگ تعبير «تدبير مدينه» را مى آورد.(1) فلاسفه اسلامى به ملاحظه غايت نگرى خود از عالم هستى و از زندگى سياسى، سياست را نيز هنجارى و جهت دار مى بينند، چنان كه زندگى سياسى و علم مدنى را با جهت و هدف معنا مى كنند ; از اين روست كه فيلسوفان اسلامى در بحث از سياست، همواره از آن در قالب عناوينى چون سياست فاضله و غيرفاضله، مدينه فاضله و غيرفاضله، و رياست فاضله و غيرفاضله بحث مى كنند. آنان سياست به معناى تدبير را فقط در سه سطح تدبير نفس، تدبير منزل و تدبير مدن به كار برده اند، اما در ساير بحث ها آن جا كه به دولت و سياست و مدينه فاضله و نبى توجه دارند، به ملاحظه جهت و هدفى خاص آن را استعمال كرده اند ; چنين جهت و هدفى اعم از آن است كه الهى و انسانى باشد يا شيطانى و حيوانى. بنابراين فيلسوفان اسلامى در توجه به سياست با عنايت به هدف و غايتى كه براى عالم هستى و انسان قائلند، و غايت زندگى سياسى را تحصيل سعادت مى دانند، سياست را همواره اصلاح و تربيت و هدايت از وضع موجود به سوى كما ل مطلوب دانسته اند. به عبارت ديگر، سياست نزد فيلسوفان اسلامى، اگرچه ناظر به حيات دنيوى و تنظيم امور معاش و تنظيم روابط اجتماعى و معاملات است، اما معطوف به آينده يعنى دستيابى به هدف و غايت زندگى سياسى نيز است. به همين جهت ابن رشد در تعريف از سياست جهت گيرى آن را نيز منظور مى كند و مى گويد سياست «تدبير نفوس اهالى